Вирви коханця мого, хоч як би преміцно тримали

Сили небес і землі й води далеких морів [161]».

Далі автор дуже докладно, майже з енциклопедичною точністю, описує процес приготування зілля і запрошення на допомогу страшної потвори – цапа «з довгими чорними кудлами»:

Сиплються в нього з очей іскри разючі, густі,

З ніздрів і пащі жахливо палає вогонь іскрометний,

Гострі на лобі міцнім роги стирчать догори [163].

Введення Кленовичем у оповідь цього образу є свідченням його доброї обізнаності з уявленнями русинів про диявольські сили. Адже саме в образі цапа постає у численних народних фантастичних та соціально-побутових казках нечиста сила, саме такий персонаж допомагає нещасному у коханні козакові добути прихильність дівчини у Гоголівській “Ночі перед Різдвом”.

Завершує Кленович свою епічну розповідь про Україну-Роксоланію описом поховального обряду русинів, ще раз закцентувавши увагу на двох важливих деталях: це добробут русинів, що його вони втрачають, відходячи у інший, потойбічний світ, та добре товариство, друзі, які піклуються про душу небіжчика, замовляючи йому «послання скорботне» у «нестриженого попа».

І хоча завершення розмови автора з музами про одну з найкращих земель завершується досить несподівано, однак Кленович все ж знаходить спосіб підсумувати думку про Роксоланію як благословенне Богом місце.

Масштабним і величним постає у поемі образ землі, до якої автор не байдужий, землі, яка викликає у нього справжній синівський захват. Вона виростає перед читачем як образ країни незалежної і самодостатньої завдяки природним ресурсам, талановитим, працьовитим, розумним і волелюбним людям, які здатні, на думку автора, стати повноправними членами європейської ренесансової єдності.

 

 

До історії укладання житійних збірників в Україні(XVII століття)

Початок ХVІІ ст. для України знаменувався загостренням ідеологічної боротьби, що велася між православною та католицькою церквою. Діяльність єзуїтів, як освітня, так і благодійна, політика королівської Польщі, прагнення української шляхти здобути можливість активно впливати на суспільно-політичне життя Речі Посполитої – все це змушувало ієрархів православної церкви до активного протистояння.

Ситуація ускладнювалася ще й тим, що представники католицької церкви, усвідомлюючи всю важливість у справі релігійної пропаганди таких красномовних доказів істинності віровчення, як нетлінні мощі і чудеса святих, почали формувати серед віруючих повагу до святих своєї церкви. Особливо ревно взялися за цю справу єзуїти, які звернули увагу на житійну літературу, що з середини XVI ст. почала занепадати, і стали опікуватися її розвитком. Досить швидко оповідання про життя і подвиги римсько-католицьких святих розповсюдилися і в Україні, своїм антиправославним спрямуванням завдаючи серйозного удару православній церкві.

Необхідність утвердження та захисту православного життя християнських подвижників посилила увагу керівників православної церкви до популяризації серед народу житійних текстів. Укладання Четьїв-Міней православних святих мусило сприяти формуванню релігійної самосвідомості всієї православної пастви і об’єднанню її.

Однак досить швидко з’ясувалося, що наявний агіографічний матеріал не може задовольнити всі ідеологічні вимоги релігійно-морального виховання парафіян: численні Прологи були непридатними для широкого використання, зважаючи на їх лаконічність та схематичність викладу. Житійні збірники католицького походження (зокрема «Zewoty Swietych» Петра Скарги) мусили бути однозначно відхилені як ідеологічно чужі.

Так виникала потреба створення нового збірника житій святих, котрі вшановувалися православною традицією. На перешкоді до реалізації цього завдання стояв той факт, що в Україні майже не залишилося джерельного матеріалу: рукописи житій разом із іншими книгами гинули ще від часів спустошення Києва татарами.

Київський митрополит Петро Могила першим зробив спробу задовольнити цю потребу українського православного суспільства. Він починає збирати матеріал для укладання повних православних Четьїв, свідченням чого є рукопис, що зберігався у бібліотеці Київського Софійського собору і складався переважно з власноручних записів митрополита, серед яких — описи чудес, що здійснювалися у Києво-Печерській Лаврі з кінця ХVІ і на початку XVІІ ст., та декількох чудес, що сталися у молдово-влахійських землях[47]. С.Голубєв також згадує Біблію, знайдену ним у бібліотеці Київської Духовної Академії, на полях якої поряд з оповіданнями про смерть і чудеса святих збереглися власноручні записи Петра Могили[48].

Пізніше Петро Могила, піклуючись достойним возвеличенням церкви, зокрема Києво-Печерської Лаври, та маючи на меті дати пастві повчальний твір, доручає Сильвестру Косову, єпископу Мстиславському, Оршанському та Могилевському, підготувати нову редакцію Києво-Печерського Патерика, яка і побачила світ у 1635 році під назвою «Патерикон або Житія Святих Києво-Печерської Лаври» («Patericon, abo Zywoty s.s. oycow piezarskich… w Kiiowie, w drukarni Lawry pieczarshiey, roku 1635»). Ця книга користувалася великою популярністю серед сучасників, київські вчені були надзвичайно високої думки про неї і посилалися на працю Сильвестра Косова як на твір зразковий у своєму жанрі.

У передмові, зверненій до православного читача, автор, прагнучи вберегти печерських угодників від посягання на їх святість і православ’я з боку конфесійних ворогів, переконує у необхідності пошанування мощів києвопечерських святих. Для надання ж авторитетності власним думкам Сильвестр посилається на Святе Письмо (4 Цар. 23; 13), постанови Соборів, праці святих отців.

Сильвестр Косов мав на меті уславити подвиги і чудеса печерських святих і для цього вибирав з рукописного Патерика, давньоруських літописів і окремих іноземних джерел (твори Стрийковського, Бєльського, Мєховського, Баронія, Длугоша) відомості про кожного печерського преподобного зокрема. Однак слід зауважити, що, виступаючи на захист традиційної православної святості, Сильвестр Косов в окремих місцях вдається до скорочення оповіді давніх авторів про витівки бісів супроти ченців і вилучає занадто неправдоподібний, фантастичний, на його думку, матеріал, щоб не викликати у читачів жодних сумнівів у правдивості оповіді.

Також укладач додав до основної частини книги і примітки про великих князів, сучасників київських сподвижників, про зв’язки княжої династії та її окремих членів з монастирем і його діячами. Це надавало творові відверто історіографічного характеру і при цьому посилювало «ілюзію достовірності» стосовно всіх описаних чудес і подвигів києвопечерських монахів. В.Перетц побачив у авторській увазі до стосунків князівської влади з монастирською братією відверту тенденційність. На його думку, Сильвестр хотів подати своїм наділеним світською владою сучасникам приклад до наслідування[49].

Для прославлення православного християнства в Україні Сильвестр Косов помістив у Патерику хронологію, у якій перераховує всіх руських митрополитів, починаючи від Михайла, що прибув на Русь за часів Володимира Великого, і закінчуючи своїм сучасником Петром Могилою. Сам перелік автор супроводжує короткими відомостями про життя і діяльність означених митрополитів. Загалом Сильвестр подає 46 стислих біографій.

Праця Сильвестра Косова хоча і була за своїм характером історичним твором, однак писалася і з чітко означеною полемічною метою. Можливо, цим пояснювався і вибір для написання Патерика польської мови як мови конфесійного ворога. Петро Могила, доручаючи Косову укладання оповідей про житія отців печерських, мав на меті і спростування необгрунтованих тверджень окремих ідеологічних супротивників стосовно святості і православ’я києвопечерських угодників, спроб поставити під сумнів їх здатність творити чудеса і виганяти диявола, що, на думку католиків та уніатів, було властивим лише святим римсько-католицької церкви.

Також католицькі ідеологи прагнули позбавити руську церкву слави києвопечерських угодників, не заперечуючи загалом їх святості, а стверджуючи, що вони були пошановані нетлінням за єднання з Ватиканом і за дотримання його наказів. Одним із перших серед єзуїтів думку про релігійну єдність руської церкви із західною з найдавніших часів висловив Петро Скарга у трактаті “Про єдність церкви Божої” (1577). Пізніше подібну тезу підтримав Іпатій Потій, науково доводячи, що православна руська церква ще до Берестейського собору була у єдності з Римом.

Сильвестр Косов, ставлячи за мету оберігати святість і православ’я печерських угодників, виступає із спростуванням подібних суджень у додатках до своєї праці: у передмові, зверненій до православного читача, і двох невеликих трактатах, один з яких був уміщений безпосередньо після передмови, а другий – у кінці книги.

За полемікою, яку вів Сильвестр Косов з католиками та протестантами, приховувалися ідеї боротьби за національне існування українців у обстановці масового переходу шляхти то в католицизм, то в кальвінізм. Тож укладач Патерикона відразу вступав у інтелектуальну боротьбу як з конфесійним ворогом, так і з нестійкими земляками-православними, доводячи і одним, і іншим святість української православної церкви.

Своєрідним продовженням і доповненням Патерика Сильвестра Косова стала книга Афанасія Кальнофойського, ченця Києво - Печерського монастиря, «Тератургима» (1638), складена за наказом Петра Могили і видана польською мовою у Лаврській друкарні.

Мета праці Афанасія Кальнофойського була дещо ширша, ніж у С.Косова. Якщо Сильвестр прагнув прославити прижиттєві подвиги і чудеса іноків Києво-Печерської Лаври, то Кальнофойський зробив спробу показати чудеса, що продовжували відбуватися у Лаврі як від мощів святих, так і від чудотворного образу Богородиці, який знаходився в обителі. Загалом автор подає опис 64 чудес. При цьому він майже не зупиняється на розповіді про чудеса, що сталися в давні часи, переважно йдеться про акти чудотворення, відомі у Лаврі з 1594 року.

Структура описів типова: точна дата чуда, віршований двовірш, розповідь і заключна моральна настанова, до якої спонукав характер чуда. Автор, окрім інформації про самі чудеса, розмірковує і над важливими для часів міжконфесійної боротьби питаннями: що таке чуда? які вони бувають? хто їх здійснює? для чого поставлені в храмах ікони? хто перший створив їх?

Книга Афанасія Кальнофойського мала виконувати не лише пропагандистську та виховну, але й пізнавальну функцію: дати повний перелік усіх преподобних отців, мощі яких лежать у дальніх печерах, сповістити про самі Київські печери, про які в народі ходило багато неправодоподібних оповідей. Так, наприклад, у одному з розділів першого трактату книги спростовується думка про те, що печери нібито тягнуться аж до Москви, а частина з них знаходиться під Дніпром. Також у книзі був даний топографічний опис Києво-Печерської обителі та Києва. С.Голубєв у монографії «Київський митрополит Петро Могила і його сподвижники» зазначав, що «…працю Кальнофойського треба визнати як старанно виконану і таку, що задовольнила мету, заради якої писалася»[50].

Польськомовний Патерик Сильвестра Косова став основою для виданого у 1661 році при архімандриті Інокентії Гізелі зусиллями Йосипа Тризни україномовного «Патерикона или Отечника Печерского». Новий редактор скористався готовою працею свого попередника, навіть його передмовою і деякими додатками, хоча посилання на іноземних авторів, властиві Сильвестрові Косову, у новій редакції були вилучені. Це можна пояснити прагненням тодішніх українських церковних кіл свідомо уникати прямих посилань на представників римо-католицького світу і цим доводити свою ідеологічну незалежність від них.

Патерик Йосипа Тризни, порівняно з книгою Сильвестра Косова, зазнав деяких змін і у композиції: кожне житіє було доповнене пишномовним вступом, в окремих місцях зустрічаються риторичні роздуми на церковно-богословські теми.

Після смерті Петра Могили Інокентій Гізель, перебуваючи на посаді архімандрита Києво-Печерської Лаври (1656-1684), здійснив спробу збирання і редагування Четьїв-Міней, які були необхідними для уставного читання у монастирях. Зрозуміло, що у час загострення міжконфесійної боротьби використання у православних обителях однакових з уніатами житійних книг було недопустимим. Гізель звернувся до Московського Патріарха Якима (Савелова) з проханням надати Київській Лаврі у тимчасове користування Великі Мінеї Четьї Митрополита Макарія. Вони були надіслані до Києва, однак тут ніхто не зміг впоратися з московським скорописом, і книги повернули, так і не скориставшися ними.

У 1670 році у Києві видаються «Житія Святих» («Zywoty Swietych»), написані Лазарем Барановичем, а через рік (1671) – його ж «Розмова про віру і Житія святих». Особливістю «Житій» Лазаря Барановича була віршова форма та польська мова написання, якій автор надавав політичного значення. На його думку, твір польською мовою мав здобути широке коло читачів у Польщі і, таким чином, викликати серед поляків повагу до православних святощів та московського царя і його синів, ім’я і герб яких були вміщені на титульних листах.

Однак зрозуміло, що ні віршова форма книги, ні, тим паче, польська мова не змогли задовольнити вимоги, які висувалися керівництвом православної церкви та й самою національною спільнотою до подібних видань.

Проблема залишалася, і хоча українська православна церква славилася великою кількістю високоосвічених і відданих її ідеалам особистостей, на жаль, ніхто не міг підготувати антологію житій православних святих. Тільки з появою на українському релігійному небосхилі такої всебічно обдарованої особистості, як Дмитро Туптало, справа укладання Четьїв почала реалізовуватися.

У квітні 1684 році Дмитро на запрошення новообраного архімандрита Варлаама Ясинського приїздить до Києво-Печерської Лаври. Тут його знають як «искуснаго и благоразумнаго проповедника Слова Божія, благочестнаго ієромонаха» [51], автора «Руна орошенного», яке засвідчило не лише освіченість та письменницький талант Туптала, але і вміння систематизувати та компонувати різнорідний матеріал, критично ставитися до праць попередників. Дмитро добре знав латинську і грецьку мови, а це було важливим чинником при укладанні Міней, адже дозволяло працювати з найрізноманітнішим джерельним матеріалом.

Зрозумуло, що саме його кандидатура — «труждающегося богомудра, самою истиною сведителствованаго» [52]— схвалюється собором старійшин Києво-Печерської Лаври як єдино прийнятна для укладання Четьїв-Міней (задум видати такий збірник виник у Печерській Лаврі ще у 1660 році). Пізніше Ф.Титов писатиме: «Те, що створено було в інших країнах і у інших народів цілими більш-менш численними колегіями вчених людей, у нас було виконано однією людиною і до того ж майже без усякої матеріальної підтримки з боку суспільства. Це міг зробити тільки … православний монах, який отримав освіту в такій школі, якою була в ХVІІ в. Київська академія»[53].

О.Пипін у оцінці праці Дмитра був дещо категоричнішим, стверджуючи, що «… для свого часу це була праця єдина у своєму роді, яку, без сумніву, не зміг би здійснити ніхто (підкреслення наше. — І.С.) з московських книжників»[54].

З червня 1684 року починається грандіозна і копітка «нощеденственна» праця Димитрія, яка продовжуватиметься протягом двадцяти років. У Діарії Святитель запише: «…начал с Божіею помощію из послушанія, писати Житія Святых… Дай Боже совершити!» [55].

Про те, наскільки ця праця захопить Димитрія, можуть свідчити сторінки його щоденника, де він записує, що бачить святих уві сні[56], говорить з ними, вони допомагають йому визначитись у якихось сумнівних моментах оповіді.

Протягом 1684-1685 років Димитрій працює над Четьями без перешкод. Однак потреба зміцнювати престиж української православної церкви серед мирян, особисті якості Святителя як людини смиренної, здатної на організаторську працю спричинять до того, що з 1686 року він буде суміщати працю над житіями з очолюванням декількох українських монастирів. У цьому році Димитрій переїздить до Батурина і близько шести років працюватиме над Четьями там. І.Шляпкін зауважуватиме, що в цей час, паралельно з роботою над Мінеями, Димитрій працюватиме ще над чотирма книгами, зміст і проблематика яких дотичні до житійної[57].

Саме у Батурині, у Миколаївському монастирі, буде закінчена І частина Четьїв. З червня 1688 році її почне друкувати типографія Києво-Печерської Лаври, монастир візьме на себе всі витрати і відповідальність за це видання, присвятивши його царським величностям Івану Олексійовичу та Петру Олексійовичу. Друкування буде завершене на початку 1689 року. У «Предисловіи к читателю благочестивому» Варлаам Ясинський назве цю книгу «долгим временем ожидаемаю». Однак у цей час ще раз наочно виявиться протистояння, яке фактично і не зникало між українською і московською православними церквами.

З 1685 року, після підпорядкування Київської митрополії Московському патріархові, Яким Савелов, до речі, випускник Київської колегії та колишній схимник Київського Межигірського монастиря, почав вимагати, щоб всі питання релігійного та наукового життя Київської митрополії узгоджувалися з ним і здійснювалися лише за його благословення.

Коли Димитрієві для роботи знадобилися Великі Мінеї Четьї за грудень, січень та лютий, Варлаам Ясинський, щоб уникнути активного демонстрування ідеї церковної автономії, звертається до Московського патріарха з проханням надіслати ці книги і обіцяє подати йому на перегляд і благословення готовий рукопис. З подібним проханням до Якима та князя В.Голіцина звертається і гетьман Іван Самойлович. Книги з Москви надходять, але у 1688 році Київ змушений повернути їх на нічим не аргументовану вимогу Якима.

Москва активно починає чинити перешкоди у роботі над упорядкуванням та виданням Четьїв. Найпростішим поясненням такої політики може бути те, що російські православні ієрархи не зважувалися дозволити сусідам, яких вони постійно звинувачували у прихильності до католицизму, самочинно здійснити справу видання найбільшого на той час комплексу агіографічних текстів, і це в той час, коли сама Московська церква ще не мала власних друкованих Міней. Додавалося ще й бажання Московського патріарха контролювати видавничу справу Печерської друкарні. Зрозуміло, що самочинне видання першого тому Димитрієвих Міней, переглянуте лише печерськими старцями, страшенно обурило і роздратувало Патріарха Якима, фанатичного ревнителя «істинної» освіти та захисника церкви від лжевчень і розколів. Він звинуватив Дмитра у неканонічному трактуванні окремих догматів церкви (зокрема про непорочне зачаття Діви Марії), у віднесенні до числа православних отців Єроніма Стридонського та неправильному, на думку Якима, вживанні імен авторів житійних текстів, вимагаючи замінити сторінки з помилками і надалі інших книг Четьїв без його дозволу не друкувати: «А впредь бы вам каковы книги, малы или великія, ново сочиненныя случится печатати, первее к нам … объявити и написав присылати, і мы, разсмотря, і благословеніе подадим на подобающая; а необъявя, и к нам первее неприслав, отнюдъ бы вам не дерзати таковых книг новослагаемых печатати…» [58].

Звинувачення дуже вразили Дмитра, він навіть мав намір відповісти на них, для чого почав збирати матеріал, який би доводив правильність його суджень. Однак загальну працю над укладанням Міней Туптало не припиняє.

У 1689 році Дмитро у складі депутації гетьмана Мазепи до Москви отримав декілька аудієнцій у Патріарха Якима, подарував йому перший том своїх Четьїв, за що вислухав подяку і отримав образ Божої Матері в окладі, однак надати у тимчасове користування Макарієві Мінеї Яким знову не погодився.

Позиція, зайнята Патріархом Якимом, якого О.Пипін називає «типом старого книжника, вузького і фанатично злостивого»[59], у справі видання Четьїв, пояснювалася і його політичними поглядами. Він представляв ту партію російського духовенства, яке, начебто прийнявши зміни у суспільному та церковному житті держави, залишалося вірним закостенілій обрядовості, що опиралася на зовнішній розпорядок релігійного та громадського життя, — «…чим так пишалося старе Московське царство»[60].

Києво-Печерська Лавра посилає до Москви проповідника Єлисея Завадовського з письмовим проханням, адресованим Якиму, про дозвіл на друкування ІІ-ї частини Четьїв. Разом з тим Московському патріархові надсилалися заново віддруковані сторінки І-ї частини, які були виправлені за його наказом. Дмитро передавав і свої письмові пояснення, зокрема про Єроніма, який і в книгах московського друку, як писав укладач, також іменувався святим. Однак Завадовський вже не застав Якима живим, а виборів нового патріарха не дочекався, тож надіслані папери передати не було кому.

Після смерті Якима (17.03.1690), коли Московським патріархом стає Андріан, прихильний до української церкви, Дмитро не лише матиме змогу працювати з Макаріївськими Мінеями, але і отримає, через посередництво Варлаама Ясинського, який у цей час перебував у Москві, грамоту Андріана з похвалою за працю. Мабуть, після знайомства з нововиданими житійними текстами новий московський патріарх усвідомив рівень освіченості і таланту українського автора, тож і наклав на Дмитра додаткове послушаніє: укласти оповідання про спорудження у 1688 році храму в Казані, службу на честь чудотворної ікони Богородиці та житіє кизицьких мучеників Ця робота[61] була закінчена і надіслана Дмитром до Москви у 1694 році. Для її виконання він скористався відомостями про кизицьких мучеників, запозиченими із збірника Болландистів, церковної історії Содомена і Корнелія Лапіде.

У травні 1693 року Дмитро віддає до друку ІІ частину Житій Святих, однак, отримавши з Гданська книгу Болландистів (до цього часу він міг користуватися тільки збірником Сурія, далеко неповним, і Великими Мінеями Макарія), забирає свій рукопис для перегляду і виправлень. Лише у 1695 році ІІ-й том Димитрієвих Четьїв буде надрукований. У передмові до нього укладач вкаже на деякі сумнівні місця першої частини, що потребували змін (наприклад, про час смерті святої Ганни, матері Богородиці, про кількість гвіздків, якими прибили до хреста Ісуса), а також дасть щодо них додаткові пояснення. Також він звернеться до читачів з проханням виправляти «своим благоразуміем» і ті помилки, які вони знайдуть у ІІ-ій частині.

Митрополит Варлаам Ясинський, печерський архімандрит Мелетій Вуяхевич та гетьман Іван Мазепа сповістять Патріарха Андріана про вихід у світ ІІ-ої частини Четьїв і проситимуть його благословіння Дмитрові для продовження праці. Сам Дмитро також звернеться з листом до Московського патріарха, у якому дякуватиме за сприяння у підготовці другої частини Четьїв і проситиме надіслати наступний том ВМЧ – за березень, квітень і травень.

Андріан, захоплений письменницькою вправністю Димитрія, звертався до Варлаама Ясинського з грамотою, датованою 20 травня 1695 року, у якій просив того переконати Дмитра у недоцільності і недопустимості полишати працю над Четьями. Окремі патріарші грамоти з висловленням задоволення книгою були надіслані і києвопечерському архімандриту Мелетію Вуяхевичу, і гетьманові Іванові Мазепі[62].

З цього приводу Ф.Титов зауважуватиме: «… праця Димитрія щодо укладання житій святих тепер цікавила всіх і була воістину справою всієї малоросійської церкви»[63].

Незважаючи на те, що Дмитро змушений був часто міняти місце служби – ігумен Київського Кирилівського монастиря, архімандрит Чернігівського Єлецького та Новгород-Сіверського Спаського монастирів – робота над Четьями просувалася досить енергійно, і третя частина була завершена у 1699 році, а у 1700 році видана.

Вже у Ростові Дмитро працюватиме над останньою – четвертою – книгою Четьїв, яка буде надрукована у кінці травня 1705 року.

Перше видання Четьїв-Міней Дмитра, зроблене у Печерській друкарні, здобуло широке розповсюдження серед православних читачів. Новгородський митрополит Йов у листі до Дмитра писав про його працю, що «дороже злата и сребра и предорогих маргаритов душеспасительная и животворимая Минея честная и святая книга Житий Святих» [64].

Церковні проповідники знаходили у них невичерпний матеріал для повчань, приклади здійснення біблійних заповідей; світські люди знайомилися з історіями, які могли б наслідувати у пошуках спасіння, – книга, завершуючи своєю появою багатолітню працю українських агіографів над укладанням житійного збірника для читання, стала одним із свідчень повноцінності національного культурно-літературного процесу XVII століття.

 

Оповідання про чудеса у «Четьях-Мінеях» Димитрія Ростовського (Туптала)

 

«Четьї-Мінеї» Димитрія Ростовського (Туптала) і до сьогодні залишаються найповнішою антологією житій християнських святих, які визнаються православною церквою. Разом з тим саме цей агіографічний збірник становить собою взірець опрацювання житійного матеріалу. Редагуючи численні оповідання про святих, Димитрій ставив за мету не тільки систематизувати всю відому інформацію про християнських праведників, але й надати їй привабливого для читача вигляду. Елементи белетризації житійного тексту поєднуються з канонічними композиційними частинами, властивими агіографічному творові. Серед них – оповіді про чудеса, віра в які є невід’ємною ознакою християнського віровчення і які, відповідно до церковно-канонічних вимог щодо жанру житія, є обов’язковими. Однак, на думку Л.Дмитрієва, саме оповідання про чудеса «...були тим матеріалом, який найсильніше руйнівно діяв на строгі канони житійного жанру» [65].

Описуючи численні чудеса християнських святих, Димитрій був свідомий того, що серед різноманітної інформація, яка подавалася у агіографічному творі, саме вони найкраще впливають на простого читача, для якого моральна досконалість святого значить набагато менше, ніж здатність творити щось незвичайне. У Чудесах преподобного і богоносного отця нашого Сергія Радонезького читаємо: «Свeтло свeтит солнце и согрeваетъ своими лучами землю, но еще свeтлeе сіяет великій чудотворец, просвeщая своими чудесами (підкреслення наше. – І.С.) и молитвами души человeческія. И не исчезнет никогда слава преподобнаго, — она будет сіять вeчно» [66].

Як стверджує М.Грабар-Пассек, чудеса мали особливе значення для історії становлення, утвердження та розповсюдження християнської церкви, «віра в чудеса стає невід’ємною ознакою християнського віровчення, закриваючи собою як догматичне, так і моральне його вчення» [67].

Чудовне трактувалося як особливий дар, яким Бог позначає своїх обранців у подяку за відданість. «Чудо остаточно закріплює сакральний статус святого, інтегрує кінцеве земне життя і небесне, час і вічність. Воно означає повне торжество духовного над матеріальним, знаменує вирішення тієї суперечливої ситуації, в якій опинилася людина Божа» [68]. Праведник, здійснюючи чудо, тим самим засвідчує не тільки свою обраність, а й укладає своєрідне моральне «перемир’я» із світом від імені Бога.

Дар чудотворення, який був обов’язковим атрибутом святості (але не віри!) і одним з найвагоміших аргументів на користь ушанування подвижника, свідчив про обраність не лише самого святого, але й людей, що були свідками чи учасниками чуда, адже «чудеса можуть бачити і розуміти лише достойні їх» [69]. Так, у Страданії великомучениці Євфимії воїни – Віктор і Сосфен та Кесар і Варій — за наказом проконсула Приска мусять кинути великомученицю у палаючу піч. Віктор і Сосфен відмовляються це зробити, бо бачать у вогні Божих посланців: «Не можемъ мы … честнeй сеи дeвe, нашими скверными прикасатися руками, и в огнь ю въмeтати. Аще и главы наша усeчеши; видим бо чудо предивно (підкреслення наше. - І. С.) Єго же твоя не видят очеси» [70].

І це видіння не тільки відвертає їх від здійснення наруги над Євфимією, але змушує навернутися до християнства. Два ж інші – Кесар і Варій – виконують злочинний наказ, бо морально не готові бачити чудо, не вірять у нього. Так жителі Назарета також позбавляються можливості стати свідками Ісусових чудес, бо сумніваються у Ньому, не вірять у їх Божественну природу (Матв. 13, 53-58).

Описи чудес і фактів чудотворення у Четьях-Мінеях Димитрія займають значне місце поряд з іншими засобами характеристики святості праведників. Однак слід зразу відзначити, що традиційно за своєю структурою ці оповідання могли бути або сухим протокольним записом обсягом у декілька рядків, або розгорнутою оповіддю, тривалою в часі і складною за своїми перипетіями. Це залежало від жанрової природи житійного тексту. У поширених житіях-біосах автор досить широко подає описи чудес, творених святим як за життя, так і після смерті. Це ми можемо спостерігати у житіях Симеона Стовпника, мученика Маманта, преподобної Феодори, священномученика Корнилія сотника.

У житіях-мартиріях кількість і докладність опису фактів чудотворення святими здебільшого незначна, автор обмежується лише їх констатацією, як у Страданії святого мученика Севиріана («...идеже многая при гробе его подавахуся болным исцеленіе...» [Арк. 68 ]) чи Страданії Созонта, на могилі якого «многая сотворяхуся чудеса» [Арк.52].

Серед текстів цієї жанрової групи наявні і такі (це, переважно, так звані «колективні» житія), де канонічна частина опису чудес взагалі відсутня, як, наприклад, у Страданії святих мучеників Урбана, Феодора і Медимна чи Страданії святих мучеників Ромила і Євдокія та «іже с ними».

Причину такого відносно вільного поводження з обов’язковою частиною житійного тексту треба шукати у характері самого житія-мартирія, яке ставило за мету довести святість праведника не через опис його життя і божественного дару чудотворення, а через показ мужності, стійкості при тілесних стражданнях, відданості християнському Богові.

Зробивши лише загальний огляд характеру чудес, які творяться святими праведниками, можна прийти до висновку, що переважна їх частина повторює або є схожою на чудеса, що їх здійснив Ісус Христос. Так, Севиріан та Корнилій Сотник воскрешають померлих, Іоанн Постник заспокоює розбурхане море, більшість із святих володіють даром уздоровлення хворих та біснуватих.

Житійний текст ставив за мету якщо не уподібнити святого та Ісуса, то у всякому разі – співвіднести ці образи. Це спостерігається навіть при характеристиці святого та описі обставин його подвигу. Наприклад, описуючи страждання Феодота, Димитрій зазначає, що язичники наклали йому на голову терновий вінець, «яко иногда на Христа евреи» [Арк. 97 зв.], а описуючи саме чудо: святий, кинутий зв’язаним у море, не тоне, — автор пояснює: «...єго же яко Петра десница Христова, невидимо поддержаше» [Арк. 98].

Уподібнення Ісуса і святого, здатного творити чудо, у житійних текстах Димитрія здійснюється і через показ ставлення оточуючих до побаченого. У Житії святого Маманта Димитрій оповідає про те, як за наказом царя-поганина праведника віддають на поталу диким звірам: ведмедиці, гепардові та леву (до речі, це традиційний для житія «комплект» хижих тварин, з якими мусить зустрітися святий-мученик). Коли ж люди побачили, що Мамант залишається неушкодженим, а звірі ласкаві до нього, вони вимагають вбити його, звинувачуючи у чародійництві. «Наущаемы от діявола» монахи починають ненавидіти преподобну Феодору, дізнавшись про те, що вона змогла приборкати страшного крокодила. Проконсул Приск називає святу Євфимію «волшебницей», коли вона декілька разів залишається неушкодженою після страшних тортур, і приходить до думки, що, як чарівниця, вона може переборювати лише видимі небезпеки. Правитель Киликії Дометіан, який під час полювання побачив, що пустельник Зосима живе, оточений дикими звірами, відкрито заявляє про його чародійство і сумнівається у Божественній допомозі. Так само і численні чудеса, здійснювані Христом, викликали до нього ненависть та переслідування з боку фарисеїв, які бачили в Ісусові не Сина Божого, а звичайного чарівника (Матв. 9, 34; 12, 24).

У Євангелії Марка читаємо, що Ісус після свого воскресіння, посилаючи апостолів на всесвітню проповідь, не тільки дав їм чудодійну силу, але й владу передавати її (силу) усім, хто істинно увірує у нього (Мк, 16, 17-18). Тому зрозуміло, чому у Димитрія священномученик Автоном «яко нeкоторый Апостол глаше... слово Божіе с всяким дерзновеніем невозбранно, ибо дeйствовал в нем той же святый дух, иже на святыя Апостолы в языцех огненных иногда взыйде» [Арк. 89].

При описові чудес увага Димитрія зосереджувалася не тільки на самому святому, а й на тих, хто його оточував, хто був об’єктом його морального чи фізичного впливу. «Доля людини – суть кожного чуда загалом, — стверджує Л.Дмитрієв, — і стосовно цього кожне чудо з будь-якого житія мусить хвилювати читача, пробуджувати його інтерес» [71].

У житіях, присвячених першим християнам-мученикам, Димитрій зосереджує увагу навіть не стільки на самому святому чи описі чудес, скільки вказує на наслідки чудотворення, суть яких зводиться до пропаганди та ширення серед язичників нової віри, у чому, власне, й полягало покликання і заслуга перших християнських святих-мучеників. Так, коли сотник Корнилій своєю молитвою повертає життя дружині та синові князя Димитрія, це змушує самого володаря, його придворних та ще 227 осіб увірувати у Христа, а після смерті святого «...плакаше много над отцем и учителем своим, и свещи вжегши, и пeвше надгробныя пeсни, погребоша его честно... и по вся дни вeрныи над гроб его приходяще, кадяху ливанъ и моляхуся...» [Арк. 96].

Навертаються до Христової віри і громадяни Каппадокії, які бачать, що відданий на спалення у печі мученик Мамант через три дні виходить з вогню неушкоджений.

Перекладна та оригінальна агіографічна проза виробила певний стереотип у змісті та зображенні чудес. Він є нормою і для Димитрія. У його Четьях зустрічаються такі види чудотворення:

· видіння, які бачить святий; після смерті він сам може являтися у снах чи видіннях;

· показ чудодійної сили молитви;

· перемога та приборкання диких звірів;

· зцілення хворих;

· воскресіння мертвих;

· чудесні зцілення на могилі святого;

· нетлінні рештки святого.

Описи чудес у Четьях-Мінеях Димитрія за часом здійснення можна розділити на дві великі групи: прижиттєві чуда та посмертні чуда, що відбуваються від мощів святого, на його могилі чи завдяки молитві, зверненій до праведника.

Оповідання про прижиттєві чудеса входять у власне житійну частину твору, у якій йдеться про подвижництво праведника, і становлять «прижиттєві» докази богообраності праведника.

У розділі чудес агіограф є найменш залежним від дотриманням обов’язкових композиційних правил агіографічного жанру: опис кожного акту чудотворення може виступати як окреме самостійне оповідання, не пов’язане із загальною сюжетною канвою твору. Це властиво здебільшого житіям-біосам, де за допомогою чудес святий начебто вступає у психологічне протиборство із навколишнім світом, доводячи свою смиренність, праведність та богообраність. Так, коли святу Феодору підступом посилають у віддалений монастир з грамотою, сподіваючись, що вона «будет зверми снeденна по пути; бяху бо тамо звeры безчисленны, и немощно бe кому пройти путь той нощію, ради преходящих звeрей» [Арк. 81 зв.], її «незвичайність» виявляється у здатності приборкати страшного звіра. А це змушує ворогів святої не тільки припинити чинити їй зло, але й покаятися у гріхах.

Серед прижиттєвих чудес святих зустрічаються оповіді про незвичайні випадки з життя різних людей, цікаві історії. Один з таких белетризованих сюжетів знаходимо у Житії Симеона Стовпника. Автор розповідає про розкаяння