Индивидуалистская, персоналистская и экзистенциалистская модели человека

Индивидуалистско-персоналистская концепция человека на протяжении веков почти всегда оказывалась реакцией на те философские направления, которые при истолковании челове­ка отдавали предпочтение принципу универсальности, катего­рии общего в человеческом бытии. Персоналистски ориенти­рованные мыслители выступают против рационализма и нату­рализма, выдвигавших на первый план в своих объяснитель­ных схемах абстрактные структуры мира либо детерминистски понимаемые закономерности природы. Они указывают и на опасность, которая грозит из идеалистического лагеря в форме объективного идеализма: живой индивидуальный человек здесь как бы растворяется в отношениях объективного духа.

Персоналистская картина человека исторически восходит к некоторым антропологическим идеям Августина. Историче­ское значение концепции этого мыслителя состоит в том, что он ставит в центр своей философии человека как живую лич­ность. Он чувствует незащищенность, открытость человека В его исторической ситуации; проблемой для него становится ис­торичность и уникальность. Впервые свое место в философ­ском сознании получает внутренний мир индивида во всей его полноте. Августину принадлежит заслуга обоснования само­наблюдения как метода постижения человеческой природы. Душа, согласно ему, имеет субстанциональный характер, и он пытался обосновать это путем анализа сознания «Я». Такой ана­лиз показывает реальность «Я», его самостоятельность и дли­тельность. {252}

Важнейшим элементом учения Августина, оказавшим наи­более сильное влияние в истории, является выделение им воли, которая у него тесно связана с любовью. Для конкретной нрав­ственной жизни человека решающую роль играет не столько интеллект, сколько воля. Но последнюю он понимает не одно­сторонне, не как произвол, не как слепое своеволие или как волю к мощи и власти. Ведь воля в его понимании встроена в систему общезначимых законов и сущностей. Абсолютный порядок ценностей все время стоит перед нею, как своего рода образец и стандарт.

У Дунса Скота (1266 —1308 гг.) можно заметить волюн­таристический уклон в толковании сущности человека. Он учил, что у Бога, как и у человека, не воля зависит от разума, а наоборот — разум от воли. Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. Правда, философ полагал, что человеческая воля слепа, если человек не увязывает ее с разумом. Однако он ставит волю в конечном счете выше разума, потому что сближает ее (в духе Августина) с любовью и считает ее более ценной, чем познание. Скот в особенности отстаивает свободу воли в противовес какой бы то ни было детерминации. Лишь она сама является причиной сво­их деяний. Не детерминируется воля и разумом; последний лишь указывает ей различные возможности, из которых воля делает свободный выбор. В своем учении Скот, в отличие от Аквинского придает особое значение понятию индивида, усматривая принцип индивидуализации в позитивном земном бытии. Одна­ко это не исключает того, что человек встроен в общезначи­мый миропорядок, занимая в нем свое определенное место.

Следующий шаг к индивидуализму совершает английский философ Уильям Оккам (1300—1349 гг.). В мире существуют лишь единичные вещи. Что касается общих сущностей и порядков бытия, то они — лишь «имена». Они не обладают ника­кой реальной действительностью и не могут оказывать на че {253} ловека детерминирующего влияния. Поэтому человек есть жи­вая воля, свободный индивидуум, и эта индивидуальность яв­ляется его подлинной сущностью. Если Оккам и не доводит учение о человеке до полного релятивизма, то только потому, что переносит принцип субъективного произвола с человека на Бога.

В Новое время уже не Бог, а человек, субъект становится в полном смысле слова центром философского мышления. На­чиная с Возрождения, философия целиком предоставляет че­ловека самому себе, рассматривая его как живую индивидуальность, которая обретает свои корни, безусловно, в посюсто­роннем мире. Если прочие существа обладают жестко фиксированной природой и подчиняются строгим естественным за­конам, то человек, опираясь на свою волю, осуществляет свободный выбор образа жизни.

Индивидуалистски-плюралистическая тенденция в разви­тии антропологических идей находит свое оригинальное вы­ражение в учении Г. Лейбница (1646— 1716 гг.) о монадах. Идею Декарта о духе как самостоятельной субстанции он делает фун­даментом своей антропологии. Все, даже физические тела, со­стоит из духовных субстанций — монад. Таким образом, идея живой, индивидуальной души стоит в центре всей концепции. Каждая монада, а тем самым и каждый человек, является уни­кальным центром свободной, спонтанной активности. Хотя, по учению Лейбница, все бытие и состоит из монад, они тем не менее различаются степенью сознательности. Низшие монады бессознательны. Лишь в человеке монады достигают самосоз­нания и духовности. Последовательное проведение принципа индивидуальной субстанции могло привести автора к крайне­му субъективизму и релятивизму, но приверженность Лейбни­ца рационализму позволила ему найти компромиссное реше­ние: хотя все монады по своей природе абсолютно замкнуты на себя, они подчиняются принципу «предустановленной гар {254} монии». Если «изнутри» все монады уникальны, свободны и спонтанны, независимы и самодостаточны, то «извне» они под­чинены рациональной закономерной связи.

В XIX веке немецкий философ Людвиг Фейербах (1804— 1872 гг.) решительно выступает против объективно-идеали­стических концепций человека, против его растворения во все­общих идеях. В первую очередь он предпринимает попытку вер­нуть законные права целостному живому человеку в его при­родной посюсторонности — человеку, который есть не только момент всеобщих связей, но и конкретное «Я», выступающее по отношению к другому человеку как живое «Ты». Человек, согласно Фейербаху, никогда не может быть понят во всей сво­ей действительности, если брать его только как поверхност­ную персонификацию развития идей. Существование субъекта нельзя рассматривать лишь абстрактно-теоретически. Напро­тив, он должен восприниматься во всей своей практической конкретности. Между отдельными индивидами существует не абстрактно-идеальная, а реальная взаимозависимость. Любовь, как живая, основанная на страстях встреча «Я» и «Ты», есть подлинный центр антропологической концепции Фейербаха.

Одной из характерных идей XIX века была также идея ис­торичности человека, восходящая к творчеству немецкого мыслителя Иоганна Готфрида Гердера (1744—1803 гг.). Если рационализм просветительства на передний план ставил отно­шение человека к природе, то для Гердера более важным было его отношение к истории. Только в историческом контексте может быть раскрыта сущность человека. Последний выступа­ет прежде всего как творец и хранитель общества и культуры. Его индивидуальность проявляется тут по существу, в действии и творчестве. В отличие от животного, у человека нет жестко заданных характеристик. Но именно этот недостаток становится для него поводом показать себя человеком; он должен сам оп­ределить и сформировать себя — именно потому, что еще не {255} предопределен. Особую роль в этом процессе творческого фор­мирования играет язык, который тесно связан с разумом и не­отделим от него.

Для состояния философии в наше время в значительной степени характерно то, что идея индивидуального, личного, отдельного выдвигается на первый план. Персоналистскую картину человека, еще сохраняющую связь с идеей объектив­ных порядков бытия, мы встречаем в философии Макса Шелера (1874—1928 гг.). Во главу угла его философия ставит лич­ность как живой центр, из которого исходит действие. Для че­ловека существенно то, что он — личность, а потому он не может быть выведен из каких бы то ни было нижележащих сло­ев природы. Личность — это динамичное духовное единство, которое никоим образом не может быть схвачено в научных категориях. Личность не допускает объективизации, как ее допускают психические процессы, и, таким образом, они не тождественны с духовным «Я». Глубочайшее ядро человече­ского духа нельзя рассматривать как субстанцию. Субстанци­альную трактовку духовности Шелер отвергает потому, что она делает человека вещью в ряду вещей. Личность не является чем-то готовым, законченным, она всегда — действующее на­чало, не подчиняющееся причинным закономерностям; напро­тив, свобода — суть бытия человеческой субъективности. Лич­ность не «есть», она «становится». Однако это становление все же не является абсолютным. Неверно было бы говорить о пол­ном растворении духовной структуры в иррациональном пото­ке становления. Текучее бытие личности сохраняет связь с цар­ством общезначимых ценностей. Человек подчинен этому царству ценностей, и он лишь постольку действительно явля­ется человеком, поскольку воплощает надличностные смыслы и ценности.

У позднего Шелера появляется идея о «бессилии духа». Он полагал, что сила, которая движет вперед развитие челове­ка, по природе своей не духовна, а происходит из низших, ви {256} тальных слоев природы. Отсюда не следует, что дух якобы пол­ностью растворяется в витально-иррациональном. В человеке, как и во всем мире в целом, наличествуют два начала, в прин­ципе не сводимых друг к другу. Перед духом стоит задача, ос­новываясь на его способности усматривать сущности, руково­дить инстинктом и оформлять его надлежащим образом. Но подлинно творческая сила все-таки порождается инстинктом. Человек — арена столкновения духа и порыва.

Более крайнюю позицию в плане доминирования спири­туализма занимает Эммануэль Мунье (1905—1950 гг.). По мне­нию философа, самое существенное для личности — выйти за рамки природы и отвлечься от нее. Личность существенно сво­бодна, она должна отстаивать эту свободу в постоянной борь­бе против инертности вещей и парализующего детерминизма природы. Однако при этом у Мунье личность понимается не как замкнутый и изолированный индивидуум, а как живое су­щество, раскрывающееся в свободной коммуникации навстречу другим людям. Человек по своей природе открыт не только по отношению к другим личностям, но и по отношению к приро­де, а прежде всего — по отношению к Абсолютному.

Вильгельм Дильтей (1833—1911 гг.) в своей «Философии жизни» пытается трактовать человеческую жизнь, целиком и полностью исходя из нее самой. Он отвергает какие бы то ни было установления, наличие которых предполагается по ту сто­рону жизни, какие бы то ни было универсальные порядки. Любая попытка объяснить человека, исходя из вечных сущно­стей, ценностей и принципов, по его мнению, обречена на не­удачу. Таким же неудовлетворительным является объяснение через законы детерминизма. Естественнонаучные методы, пред­полагающие причинный подход при объяснении наблюдаемых явлений, не срабатывают при изучении духовной жизни. Та­ким образом, Дильтей обосновывает наличие особого метода для гуманитарных наук, а именно — метода понимания (в от {257} личие от метода объяснения в естественных науках), схватыва­ющего постигаемое явление в целом. Этому соответствует трак­товка человеческого субъекта у Дильтея — он не выступает как субъект логики или как субъект теории познания, он предстает во всей своей жизненной полноте, которая охватывает и его иррациональные стороны. Дильтей отвергает применимость по­нятия субстанциональности к психической жизни. Понятие субстанции относится лишь к миру вещей и не может перено­ситься на явления духовного порядка.

Человек в философии экзистенциализма

В своей постановке вопроса о природе человека экзистенциализм имеет много общего с персонализмом, выступавшим против переоценки роли общего (универсалий) и акцентировавшим внимание на плюрализме живых индивидуаль­ностей. Однако если персоналисты, как правило, придержива­ются представлений о жесткой структуре человеческой лично­сти, то в экзистенциалистской картине человека эта структура гораздо более зыбка, а порой даже ослабевает настолько, что становится очевидным переход к иррационализму.

В своем учении о человеческом бытии Серен Кьеркегор (1813—1855), выступив против объективного идеализма Геге­ля, проповедовал «неуместность философии как чистой тео­рии абсолютного духа для существующей деятельности и для реального существования человека. Ибо только принимая во внимание эту реальность и возможность человеческого бытия, философия имеет смысл». Если спекулятивная философия хо­чет подвергнуть рассмотрению человека, используя логику, то это невозможно, ибо логика не связана со временностью, она строит свои выводы и развивает свои положения «под знаком вечности», тогда как реальное существование человека — эк­зистенция насквозь пропитана временем, течет, постоянно из­меняется. Основной принцип логики — необходимость, а экзистирующие индивиды случайны, единственны в своем роде {258} и непохожи друг на друга. Человеческая жизнь не есть детер­минированный рациональный процесс. В ней постоянно про­исходят неожиданные скачки, принимаются непредсказуемые решения. Она абсурдна в сущности своей и непостижима для разума. Эта принципиальная бессмысленность человеческого существования находит свое субъективное выражение в стра­хе. Человек никогда не может достичь стойкого душевного рав­новесия. Экзистенция всегда остается во власти своей беско­нечной свободы, возникающей из «ничто» и не знающей ника­ких заранее заданных установлений и норм. Отсутствие обще­значимых порядков приводит человека к полной изоляции, из которой его спасает только прыжок в религиозную веру.

Определяющими для человека выступают не рациональ­ные категории разума, а экзистенциалы неповторимости, сво­боды, греха, страха, одинокого предстояния перед Богом. Эти экзистенциалы не обладают всеобщим значением для некого человека вообще, но лишь временами обретают индивидуальную значимость для отдельных людей.

Человеческое существование, согласно Кьеркегору, про­исходит в трех различных сферах: эстетической, этической и религиозной. Эстетическое существование — это пассивное наслаждение тем, что дано. При этом человек утрачивает себя. В этическом измерении бытия высшим принципом выступает исполнение долга, самоотверженная жизнь, руководимая благородными побуждениями. Однако индивидуум чувствует, что в этой сфере он слишком сильно утрачивает себя, подчиняясь абстрактности общезначимых принципов. В результате внезап­но появляется страх перед общим для всех законом и внутрен­няя пустота, которые дают импульс к прыжку в религиозную сферу. В ней существование человека достигает вершины, ка­кая только возможна. Здесь он в одиночестве предстает перед Богом — как грешник. Страх перед грехом терзает его, но он будет спасен благодаря своей вере и божественной любви. Для {259} этой веры, однако, нет никаких рациональных оснований и об­щезначимых мерок. Здесь не действуют ни чьи-то слова, ни аргументы. Подлинная вера — это чистая субъективность, несказанность, импульсивность, парадокс.

Кьеркегор был убежден в том, что в своем экзистенциаль­ном бытии человек не способен к подлинному общению с дру­гими людьми. Панцирь индивидуальной структуры экзистен­ции наглухо замкнут, наподобие монады, для всех земных от­ношений и коммуникативных связей. Самораскрытие челове­ка по отношению к другим только ослабляло бы интенсивность встречи с Богом. Только с ним одним возможна жизнен­ная встреча. Обратиться к нему, вступить в коммуникацию с ним — единственная подлинная цель человека. Таким обра­зом, согласно Кьеркегору, индивид не имеет в онтологическом смысле никакой привязки к общезначимым структурам и прин­ципам, однако в нем содержится своя собственная структура, которая раскрывается только по направлению к Богу.

Карл Ясперс (1883—1969 гг.), находясь под влиянием Кьеркегора, вносит свой оригинальный вклад в учение о человеке прежде всего своей концепцией пограничных ситуаций. Ключевые категории его философии — свобода, историчность и коммуникация. В противоположность Кьеркегору, Ясперс по­лагал, что подлинная коммуникация возможна не только с трансценденцией, не только в отношении Бога, но и между людьми. Философ различает три способа, какими нас встречает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. Мир — это сфера наук, дающих мироориентацию. Человек причастен к этому миру теми сторонами своего бытия, которые позволяют научное рас­смотрение. Здесь — все то, что можно знать о человеке в рам­ках таких наук, как естественнонаучная антропология, психо­логия, физиология и т. д. Научное рассмотрение телесных и психических аспектов человека может привести в результате {260} лишь к познанию фрагментарных сторон его сущности. Одна­ко таким путем нельзя понять в достаточной мере целостность бытия человека. Последний разлагается на отдельные струк­турные аспекты, но их подлинного синтеза не происходит.

Подлинный человек открывается только в сфере существо­вания, экзистенции. Как экзистенция индивидуум не может определяться, исходя из всеобщего. Экзистенция не подчиня­ется каким-либо принципам, жестким законам. Она — истори­чески уникальное бытие, в свободе своей являющаяся причи­ной самой себя. В строгом смысле экзистенция не «есть», не «существует», а представляет собой то, что может быть и что должно быть. Поэтому она выступает не как объект, к которо­му можно обратиться в процессе исследования, напротив, она открывается экзистирующему человеку только в процессе сво­его исполнения. Экзистенция — в ее свободе, уникальности и невыразимости в языке — ничем внешним не детерминирует­ся. Ценность человека не в его родовой принадлежности, а в его исторической неповторимости и единственности.

Согласно Ясперсу, экзистенциальный характер человече­ского бытия раскрывается прежде всего в «пограничных ситу­ациях». Это такие жизненные ситуации, которые потрясают ин­дивида, вырывая его из плена повседневности и благодаря это­му толкают к обретению его подлинной экзистенции. Только оказавшись один на один с горем, страданием, смертью инди­вид, как бы в новом свете осмысливает свою жизнь и заново постигает свою сущность.

Другая важнейшая черта экзистенции проявляется в ком­муникации, общении людей. Коммуникация не есть что-то вто­ростепенное, происходящее уже с готовыми, сформировавши­мися субъектами, напротив, она конституирует их бытие. В глубочайшем смысле своем экзистенция как подлинность челове­ческого бытия реализуется лишь посредством коммуникации. {261} В ней происходит встреча с «другим» не просто как с заданным объектом, а как с экзистенциальным «Я». Коммуникация— это процесс, в котором «Я» раскрывает себя и, тем самым, только и осуществляет себя во всей возможной полноте.

Третья особенность экзистенции — нацеленность на трансценденцию. Встреча с трансценденцией есть попытка челове­ка прорваться к самому подлинному. Только веря, человек при­ходит в контакт со сферой абсолютного. Постижение ее воз­можно через так называемые шифры. В природе, в истории, в мифе, в искусстве и философии абсолют приоткрывает себя, но не прямо, а в форме шифра, т. е. знака, указывающего на трансценденцию.

Мартин Хайдеггер (1889—1976 гг.) выступил против тра­диционного отождествления бытия с сущим, т. е. с эмпириче­ским миром вещей и явлений. Ключевой вопрос филосо­фии — вопрос о смысле бытия, который может быть раскрыт лишь через рассмотрение человеческой жизни, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия. Таким образом, Хайдеггер делает анализ человеческого существова­ния основой своей философской системы. Онтологической сердцевиной бытия человека является его конечность, суще­ствование во времени, поэтому время должно быть рассмотре­но как самая существенная характеристика. Переживание сво­ей временности, однократности и смертности конституирует духовный опыт личности. Человек на своем опыте испытыва­ет ничто (как противоположность сущему) главным образом в переживании страха. Страх как состояние есть способ бытия-в-мире.

Сущее, взятое само по себе, — бессмыслица, абсурд, хаос. Не существует какой бы то ни было объективный порядок, строй ценностей. Форму, смысл, структуру сущему может сообщить только человек или, лучше сказать, только само бытие через посредство человека. Принципиально важно, однако, то, что, {262} согласно Хайдеггеру, и человек, который призван к смыслозадающей деятельности, сам по себе не имеет никакой жесткой структуры и формы. Отсутствие сущностной структуры у чело­века не означает, что он обречен на прозябание. Напротив, оно означает, что жизнь человека открыта для глубоких возможно­стей. Человек по сути своей — это экзистенция, т. е. он не оп­ределен, не запрограммирован с самого начала, а открыт для будущих возможностей. Жизнь человека — это не статический элемент, а в первую очередь — «бытие-в-возможности». Он всегда «уже-впереди-себя», всецело устремлен в будущее. Человек — это бытие, главное в котором — его собственные возможности.

Свобода человека реализуется в выборе будущих возмож­ностей. Свобода обретает свой смысл только благодаря трансценденции. Дело в том, что бытие человека как «бытие-в-воз­можности» никогда не завершено, напротив, оно всегда пред­ставляет собой некоторое «еще-не»; оно должно то и дело вы­ходить за пределы своего состояния на данный момент, трансцендировать его. Таким образом, трансценденция вечно оста­ется открытой, она всегда стремится реализовать проект того, чем она желает быть.

В свете сказанного возникает два вопроса: во-первых, как человек придает форму и смысл сущему? во-вторых, как и на основании чего происходит трансцендирование человека и, тем.самым, его собственная реализация? Ответом на эти вопросы является учение Хайдеггера о всеобщих трансцендентальных структурах «в-мире-бытия». То, что «в-мире-бытии» является трансцендентальной структурой, означает: человек всегда находится в существенной связи с миром, причем вступает в эту связь не как отдельный индивид в каждом отдельном случае — она составляет «общее-условие-возможности» его существо­вания. В акте трасцендирования человек одновременно опре­деляет и мир, и самого себя. {263}

Последователь Хайдеггера французский философ Жан-Поль Сартр (1905—1980 гг.) бытию внешних вещей («в-себе-бытие») противопоставляет бытие человека — «бытие-для-себя». Однако в человеке есть такая сторона, которая сближает его с миром вещей, с так называемой фактичностью. Это — тело человека, его прошлое, его смерть. Последняя означает триумф детерминированности, фактичности, абсурдности, низ­водя человека к вещественности. И все же главное в человеке противоположно фактичности. Прежде всего — это свобода. Она не есть просто свойство индивида среди других свойств: свобода — это то, что всецело определяет человека. Но «бытие-для-себя» не есть какой-то особый слой или тип реальнос­ти, оно, скорее, есть некая негативность, отрицание, «зияние» в бытии, но именно эта негативность и создает простор для созидания и свободы.

И все же подлинное бытие личности не есть голое «нич­то». Оно стремится тоже стать бытием, обрести форму и струк­туру. Разумеется, это не означает, что оно стремится стать пред­метным бытием, ведь это отождествило бы человека с его фак­тичностью. Подлинное бытие формируется, исходя из самого себя. Поэтому подлинной сущностью человека становится его творческая свобода. Только благодаря своему свободному вы­бору индивид становится тем, кто он есть. Отсюда вытекает абсолютная ответственность личности за свою сущность — от­ветственность, которую она чувствует одновременно со стра­хом утратить эту сущность. Свобода для человека, таким образом, — это не только дар, но и тяжкое бремя. Он обречен на свою свободу. Человеческая экзистенция, выбирая один из возможных путей своего развития, ангажирует, обязывает тем самым сама себя и сама задает себе форму.

Мотивы персонализма и экзистенциализма можно обна­ружить в философской концепции Н. А. Бердяева (1874— 1948 гг.). В первые годы творческого пути русского философа {264} заметно влияние марксизма; позднее его привлекают идеи Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. Зрелый этап философской эволюции Бердяева характеризуется разработкой нескольких ключевых идей: идеи свободы, лежащей в основе онтологиче­ской системы философа, идеи «творчества» и «объективации», идеи «личности» и идеи эсхатологического смысла истории. Ис­ходный пункт его философствования — первичность свободы по отношению к бытию. Свобода не может быть детерминиро­вана никаким бытием, а также Богом. Поэтому субъект имеет явный приоритет перед объектом. Именно в человеке как субъек­те открывается смысл бытия.

Бердяев резко противопоставляет два рода реальности, находящихся в постоянном взаимодействии между собой. С одной стороны, это — свобода, дух, субъект, с другой сторо­ны, —это мир необходимости, сфера феноменов, объектов. Мир объектов лишен духовности и свободы; его закон — зло, стра­дание, рабство, коренящееся в «объективации». Ей противосто­ит творчество, преодолевающее объективацию и отчуждение. Объективация означает «ниспадение» свободы в необходимость при ее проявлениях в «здешнем» мире.

Субъект, по Бердяеву, не есть лишь индивидуальная, изо­лированная экзистенция. Он способен вступать в «коммуника­цию» с «другим». Отношение между «Я» и «другими» всегда диалектично: с одной стороны, невозможно полное растворе­ние партнеров по коммуникации друг в друге, с другой сторо­ны, они не могут быть обречены и на полную индивидуалисти­ческую разъединенность. Субъективность имеет не только не­гативную характеристику в смысле отсутствия всякой объек­тивной детерминации, но и позитивную — через творчество. Человек призван к творческой деятельности в мире и продол­жает божественное дело творения. Мир не закончен, человек в своей свободе продолжает придавать ему форму и новизну. {265}