Глава 6. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX - НАЧАЛА XX в

История русской философии - одна из важнейших составных частей нашей культуры. " Основные проблемы мировой философии, - писал Б.П. Вышеславцев, - являются, конечно, и проблемами русской фило­софии... Но существует русский подход к мировым философским про­блемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержа­ния, которое дается каждым великим философом" ¹.

Говоря о русской философии, мы имеем в виду прежде всего те произведения русских мыслителей, которые не могут быть понятны лишь как вариант того, что создано в сфере мысли другими народами, но представляют собой оригинальное интеллектуальное явление. Такова философия И.В. Киреевского, П.Я. Чаадаева, A.C. Хомякова, А.И. Гер­цена, Н.Г. Чернышевского, Вл. С. Соловьева, С.Н. Булгакова, H.A. Бер­дяева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского, Н.Ф. Федорова, В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского и других русских мыслителей XIX - начала XX в. Характерной чертой русской философии является ее генетическая связь с эллинизмом, истоки которого следует искать в греческом (восточном) христианстве. Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее глубокий интерес к человеку: Что такое я сам? Что такое человек? Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представи­тели рассматривали духовную жизнь человека не как область субъек­тивного (тем более не как сферу абстрактного субъекта) - они видели в ней особый мир, своеобразную реальность, связанную в своей глубине с космическим и божественным бытием; характерны акцентирование спо­собности и предназначенности человека уподобляться Богу, включен­ность человека в Космос.

В развитии русской философской мысли особенно важную роль иг­рали проблемы нравственности. Впечатляющим примером может слу­жить система нравственной философии Вл. Соловьева, где центральным компонентом содержания становится Добро как онтологическая сущ­ность, " через все осуществляемая". Русский мыслитель всегда ищет правду², стремится не только понять мир и жизнь, а постичь нравствен­ные принципы мироздания, чтобы преобразить мир. Этот вопрос состав-

¹ Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 154.

Как отмечает СЛ. Франк, у русских, кроме слова " истина", имеется еще другое понятие - " правда", которое помимо адекватности образа действитель­ности означает еще и " нравственную правоту", духовную сущность бытия.

ляет и тему русской литературы, русской поэзии (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Ф.И. Тютчев и др.)·

Одной из крупных проблем русской мысли является отношение рус­ского мира к культуре Западной Европы (см. далее - " западники" и " славянофилы").

К особенностям русской философии можно отнести гносеологиче­ский реализм. Человек видит мир проникающим в себя и себя входя­щим в мир. Человек не противопоставляется миру, но принадлежит ему и не сомневается в принципиальной познаваемости мира. Кроме интел­лектуального, рационального, логического видов познания, огромная роль отводится непосредственному постижению реальности, интуиции, чувственному опыту. " Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам... но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту", - писал Н.О. Лос-ский.

Рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической фи­лософии выступало здесь как религиозная этика коллективного челове­чества. В противоположность западному, русское мировоззрение содер­жит в себе ярко выраженную философию " Мы" или " Мы-философию". Это находит свое объяснение прежде всего в простой религиозной уве­ренности, что спастись можно только вместе. Кроме того, " Мы" явля­ется органическим целым, единством, в котором его части с ним связа­ны и им пронизаны, но при этом свобода и своеобразие " Я" не отрица­ется.

В философии ряда русских мыслителей (A.C. Хомяков и др.) нашло свое развитие понятие соборности. Идея соборности имела большое значение. Соборность означала сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Легко увидеть, что принцип соборности имеет значение не только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуализма и универсализма, для рассмотрения вопросов духовной и общественной жизни.

Можно было бы отнести к чертам (и вместе с тем к недостаткам) русской философии XIX - начала XX в. ее несистематичность, систе­матическую недоработанность, некоторую недооценку рационалистиче­ских конструкций.

И наконец, нельзя не отметить религиозность русской философии. Ведь сама религия и теология были первой формой философствования, переполнены философскими размышлениями. Кроме того, как это уже отмечалось, русские философы особо доверяли мистическому религи­озному опыту, устанавливающему связь человека с Богом. Религиозный опыт, подчеркивал Н.О. Лосский, дает наиболее важные данные для

главной задачи философии - разработки теории о мире как едином це­лом. Ряд русских мыслителей - Вл. Соловьев, С.Г. Булгаков, П.А. Фло­ренский и многие другие - посвятили свою жизнь разработке всеобъем­лющего христианского мировоззрения.

П.Я. Чаадаев. Славянофилы и западники. Одним из виднейших представителей русской философии первой половины XIX в. был Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Как отмечал историк русской филосо­фии В.В. Зеньковский, в центре философии П.Я. Чаадаева стоят про­блемы антропологии и философии истории; его учение - это богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную про­блематику культуры. Его взгляд на общественные события как подчи­ненные религиозной и церковной истории стал отправным пунктом для социологии славянофилов, а его ориентация на культуру Западной Ев­ропы как образец для России была исходным рубежом для воззрений западников.

Родился П.Я. Чаадаев в дворянской семье. Учился в Московском университете. Участник войны 1812 г. Был близок к декабристам, не разделял, впрочем, их радикализма. В 1820 г., несмотря на успешно складывающуюся карьеру, неожиданно ушел в отставку. Три года жил за границей - в Англии, Франции, Германии, где познакомился с не­мецким философом Шеллингом. Несколько последующих лет жил за­творником, работал над " Философическими письмами", которые вышли в свет в 1836 г. в журнале " Телескоп". Многие увидели в авторе неис­тового ниспровергателя национальных святынь, бунтаря. Было начато следствие, после чего решением императора Николая I автора объявили умалишенным. После снятия домашнего ареста Чаадаев вновь принял участие в общественной жизни. В " Философических письмах" автор характеризует тяжелое положение русского народа и пытается ответить на вопрос о судьбах России, найти корни современной жизни в истории страны. Они считал самой печальной чертой русской цивилизации ее изолированность от общечеловеческого развития. Главные пороки рус­ской жизни Чаадаев видел в самодержавии и крепостничестве - главных свидетельствах ее отсталости. Чаадаев чувствовал отвращение к нико­лаевской России и, как сам впоследствии признался, впал в крайность, придя к национальному нигилизму и искажению русской истории. Вме­сте с тем он не отрицал общечеловеческую роль русского народа. Бо­жественная идея, лежащая в основе человеческого мира, по его мнению, полнее всего выражена в христианской религии, которую он считал самым непосредственным общественным стимулом. Различием католи­чества и православия он объяснял неодинаковость западной и русской цивилизации. Россия, приняв Византийское православие, замкнулось в своем религиозном обособлении, в стороне от европейских принципов

жизни. Чаадаев отдавал предпочтение католицизму, считая, что в нем заложено некое объединяющее начало, которое сформировало западный мир, создало политический уклад, философию, науку, улучшило нравы.

Подобно Шеллингу, Чаадаев видел одну из главных задач филосо­фии в решении проблемы единства мира и отстаивал идеалистический взгляд, принимавший за основу мира активное идеальное начало.

Чаадаев был одним из создателей русской историософии (фило­софии истории). Характерной ее чертой является провиденциализм -истолкование исторического процесса как осуществления замысла Бога. По его мнению, сущность исторического процесса состоит не в физиче­ском существовании, а в развитии духа. Движение мысли - вот подлин­ная история. Движущей силой общественного прогресса он считал нравственность, основанную на христианских идеалах и ценностях.

В учении о человеке он также подчеркивал значение разума и нрав­ственности.

Из двух выделяемых им видов познания - опыта и непосредственного озарения - безусловное предпочтение отдавал последнему.

Необходимо отметить, что " Философические письма" Чаадаева ока­зали большое влияние на последующее развитие русской философии. К проблемам, поднятым Чаадаевым, впоследствии не раз обращались рос­сийские философы.

К направлениям, опиравшимся в некоторых вопросах на Чаадаева, но в то же время не согласных с ним по ряду проблем, относилось свлавянофильство. Его представители выступали с критикой слепого подражательства Западу, прямого заимствования западных форм обще­ственной и культурной жизни, их бездумного переноса на российскую почву. Основой самобытности России они считали православие. Отли­чительной чертой славянофилов явилось соединение в их творчестве православия и российского патриотизма. Главное в их философском учении - стремление к целостности и единству. В этой связи ими раз­вивалось учение о соборности. Славянофилы также считали, что выс­шая истина дается не только логическому мышлению, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу.

Славянофилы выступали против крепостного права; определяющими для них были принципы классового мира и эволюционного (путем ре­форм) npoipecca. Большую роль в выработке и развитии взглядов сла­вянофилов сыграли A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и др.

Для западников, как и для славянофилов, также характерно стрем­ление теоретически осмыслить историю России и Европы, их будущее, осуждение самодержавия и крепостничества, отрицание философии стяжательства и грубой силы. Но в отличие от славянофилов, западники

делали акцент на творческом усвоении опыта Западной Европы, осо­бенно в общественно-политической области. Для достижения целей со­циально-политического преобразования российского общества (отмены крепостного права, обеспечения свободы личности, свободы слова и печати и т.п.) западники предусматривали необходимость радикальных методов борьбы, коренной ломки традиций российского общества.

Они скептически или отрицательно относились к исторической роли православия и не видели в нем основ для будущего развития России. Их мало занимали собственно философские вопросы (онтологические или гносеологические). Главное внимание они сосредоточивали на общест­венно-политической борьбе. Славянофильское стремление к возрожде­нию народного быта, обычаев, традиций считали " карнавальным".

К западникам относят таких мыслителей, как А.И. Герцен, Т.Н. Гра­новский, Н.П. Огарев, В.П. Боткин, Е.Ф. Корш и др.

Материалистическая философия XIX в. Наиболее видными пред­ставителями материализма и диалектики XIX в. были А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский. Их объединяли не только общие философские принципы, но и ненависть к любым формам угнетения человека, рево­люционный демократизм, не только теоретическое, но и практическое отстаивание своих идей, интенсивность общественной деятельности и трагизм жизненного пути.

Александр Иванович Герцен - философ, писатель, публицист, один из идейных вдохновителей революционно-демократического движения в России, родился в 1812 г. в семье богатого помещика; получил хорошее домашнее образование. Рано осознал несправедливость крепостного строя, юношей 14 лет вместе со своим другом и будущим идейным со­ратников Н.П. Огаревым после казни декабристов " поклялся отомстить за казненных" и посвящал себя борьбе " с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками". В 1833 г. окончил физико-математическое отделе­ние Московского университета. В студенческие годы возглавлял кру­жок, где изучали работы Шеллинга, Сен-Симона. В 1834 г. Герцена за вольнодумство отправляют в ссыпку (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 г. вернулся в Москву, затем переехал на службу в Петербург. Резкий отзыв о полиции повлек за собой новую ссылку в Новгород. Возвра­тившись в Москву, выступил в 1842-1847 гг. с целым рядом остро пуб­лицистических, философских и художественных произведений (" Диле­тантизм в науке", " Письма об изучении природы"). Сблизился с В.Г. Белинским, Т.Н. Грановским, участвовал в полемике со славянофилами. В 1847 г. уехал за границу и принял решение остаться там, чтобы ис­пользовать возможность бесцензурного слова для борьбы с самодержа­вием. В 1853 г. основал в Лондоне " Вольную русскую типографию" и стал издавать альманах " Полярная звезда", а в 1857-1867 гг. - газету

" Колокол". Их характеризовала острая революционно-демократическая направленность. А.И. Герцен участвовал в создании революционной организации " Земля и воля". Умер в 1870 г. в Париже, похоронен в Ницце.

Философские взгляды А.И. Герцена формировались под влиянием Гете, Гегеля, Фейербаха, Прудона. Теоретическая философия интересо­вала его прежде всего возможностью ее практического применения в борьбе за социальную справедливость. Диалектику он оценивал как " алгебру революции". Одним из первых Герцен провозгласил необходи­мость взаимодействия философии и науки. Вопрос о соотношении фи­лософии и естествознания подробно рассмотрен в " Письмах об изуче­нии природы". Он считал, что философия может выполнить свою роль упорядочивающего и гармонизирующего начала жизни только в том случае, если будет опираться в своих обобщениях на естествознание. Но данные наук, лишенные мировоззренческого и методологического философского синтеза, рискуют оставаться мертвой совокупностью раз­розненных фактов. " Философия, не опертая на частных науках, на эм­пирии, - призрак, метафизика, идеализм, - писал он. - Эмпирия, дов­леющая себе вне философии, - сборник, лексикон, инвентарий..." ¹

Отвергая агностицизм, А.И. Герцен считал несостоятельным стрем­ление установить границы познания. Придавая большое значение чувст­венно-эмпирическому познанию, он в то же время возражал против не­дооценки активности самого разума. Истинное познание, по Герцену, -это единство опыта и умозрения, которые он сравнивал с двумя магде-бургскими полушариями, " которые ищут друг друга и которых, после встречи, лошадьми не разорвешь". А.И. Герцен постоянно говорит, что познание - не самоцель, а средство для изменения жизни, что человек не может отказаться от участия в " человеческом деянии" и должен дей­ствовать в своем месте, в своем времени. Герцен ратовал за снятие крайностей идеализма и реализма на путях разработки нового мировоз­зрения, где мышление признается высшим результатом развития при­родных начал. Он отмечал, что сознание возникло в ходе исторического развития природы, по отношению к которой оно вторично и производно.

В философии истории А.И. Герцен явился сторонником такой пози­ции, согласно которой социальное развитие - это неподвластный ника­кому предопределению процесс, направляемый стремлением людей к самопознанию и сознательной деятельности во имя свободы.

Считая высшим достижением социологической мысли социалистиче­ский идеал, Герцен в 50-60-е гг. развивает идеи русского социализма.

Он критикует западноевропейский путь буржуазного развития, полагая, что у России должна быть иная историческая судьба. Он утверждал, что русская деревенская община с ее коллективной собственностью на зем­лю, уравнительными отношениями и самоуправлением содержит зачатки социализма, который найдет свое осуществление в России раньше, чем на Западе. Для этого необходимо просвещение народа и его приобщение к идеям социализма. Представления А.И. Герцена о социализме стали одним из идейных истоков народнического движения в России.

В 1867 г. он завершил мемуары " Былое и думы", где дал великолеп­ное изображение жизни, быта и нравов современной ему России, исто­рию ее духовного развития. Эта книга является не только талантливым художественным, но и глубоким философским произведением.

Сам же образ А.И. Герцена способствовал более правильному пред­ставлению за рубежом о русском национальном характере.

Николай Гаврилович Чернышевский - революционный демократ, писатель, публицист, литературный критик, философ. Родился в 1828 г. в Саратове, в семье священника. Учился в духовной семинарии. Окон­чил историко-филологическое отделение Петербургского университета, преподавал русский язык и литературу в Саратовской гимназии. В 1855 г. защитил магистерскую диссертацию " Эстетическое отношение искусст­ва к действительности". В середине 50-х годов сотрудничал в журнале " Отечественные записки", был одним из редакторов журнала " Сов­ременник", ставшего идейным центром революционной демократии. Участвовал в деятельности тайного общества " Земля и воля". В 1862 г. был арестован, признан виновным в " принятии мер к ниспровержению существующего порядка управления", направлен на каторжные работы (1864-1871), а впоследствии сослан в Вилюйск. Находясь в Петропав­ловской крепости (там его держали около двух лет), он написал роман о " новых людях", способных осуществить революционные преобразова-• ния в России: " Что делать? ". В 1883 г. получил разрешение поселиться в Астрахани, в 1889 г. - в Саратове, где и умер.

Как философ, Н.Г. Чернышевский испытал отчетливое влияние Л. Фейербаха, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, О. Конта, которые на­ряду с Герценом и Белинским в значительной мере определили его ми­ровоззрение. В 1860 г. появляется основное философское произведение Н.Г. Чернышевского - " Антропологический принцип в философии". В этом труде Н.Г. Чернышевский определял материализм как учение, в основе которого " лежит уважение к действительной жизни, недоверчи­вость к априорическим... гипотезам" ¹. Он отстаивает утверждение о

¹ Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1946. С. 99.

² Там же. С. 95.

¹ Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т. 1. М., 1950.

С. 54.

материальном единстве мира, о естественном взаимодействии человека с природой как основе его сознания и социального существования. Он считает, что мышление, теоретическое познание должно опираться на чувственный опыт человека. В науке, особенно естественной, Н.Г. Чер­нышевский видит двигатель общественного прогресса. Разрабатывая антропологический принцип, Н.Г. Чернышевский считал индивида пер­вичной реальностью, а общество - множеством отдельных людей, взаи-модсйствующих друг с другом. При этом он полагал, что законы функ­ционирования общества являются производными от законов частной жизни людей. Последовательное проведение антропологического прин­ципа привело Н.Г. Чернышевского к обоснованию принципов социализ­ма (общечеловеческий интерес реализуется в интересах трудящихся классов, т.е. большинства общества). В вопросах теории познания он также решительно отстаивал материализм, критикуя агностицизм и субъективный идеализм. В этической части своих рассуждений он при­держивался принципа " разумного эгоизма", согласно которому поступки человека должны согласовываться с его внутренними побуждениями и склонностями. Личное счастье, по Н.Г. Чернышевскому, должно согла­совываться с общим благополучием; " одинокого счастья нет". Анализи­руя эстетическую проблема гику, Н.Г. Чернышевский обосновывал тезис " Прекрасное есть жизнь". Объективность красоты определяет невоз­можность соперничества искусства с живой действительностью.

При исследовании опыта социальных движений в Западной Европе Н.Г. Чернышевский обращал внимание на " практическое бессилие" буржуазного либерализма; он считал, что такой либерализм является серьезной помехой российскому революционному движению. По его мнению, только трудящиеся массы заинтересованы в коренных общест­венных преобразованиях. Он полагал, что возможность избежать капи­тализма является реальной. Эта возможность связывалась им с русской крестьянской общиной. Крестьянская " народная" революция должна привести к ликвидации помещичьей собственности на землю. Сама же революция должна быть подготовлена организацией революционеров.

Одним из ведущих направлений в русской философии XIX - начала XX в. была религиозно-идеалистическая философия.

Наиболее ярким ее представлением был Владимир Сергеевич Со­ловьев¹ - философ, поэт, публицист. Родился он в 1853 г. в семье вы­дающегося русского историка С.М. Соловьева. Среднее образование получил в московской гимназии, высшее - в Московском университете.

Материал о Вл. С. Соловьеве, как и о H.A. Бердяеве, приводится в основ­ном по энциклопедическому словарю " Философы России XIX-XX столетий (биографии, идеи, труды)", 1995, 2-е изд. (с согласия редколлегии словаря).

Сначала Вл. С. Соловьев учился на физико-математическом факульте­те, затем оставил его, но уже через несколько месяцев сдал кандидат­ский экзамен за полный курс историко-филологического факультета. Одновременно с подготовкой к экзамену посещал лекции в москов­ской Духовной академии по богословским и философским предметам. В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию " Кризис западной филосо­фии", получил звание магистра философии. Вскоре был избран доцен­том Московского университета по кафедре философии. Выезжал в на­учную командировку в Лондон. В 1877 г. оставил службу в университе­те и переехал в Петербург, стал работать в Ученом комитете при Ми­нистерстве народного просвещения. В 1880 г. защитил в Петербургском университете в качестве докторской диссертации свой труд " Критика отвлеченных начал", но в профессорской кафедре ему было отказано. В марте 1881 г. произнес в Кредитном обществе речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. В 80-е годы центр научных интересов Вл. С. Соловьева стал все больше смещаться в сторону бого­словской проблематики. С 1891 г. Соловьев становится редактором фи­лософского отдела в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Философского общества выступа­ет в нем с рядом докладов (о Платоне, Протагоре, Канте, Лермонтове, Белинском). С 1895 г. усиливается его теоретическая деятельность по завершению своей философской системы. Первым из задуманных трак­татов стал его центральный этический труд " Оправдание Добра" (1897— 1899). Однако завершить свою систему он не успел. Вл. С. Соловьев умер в 1900 г.

Вл. С. Соловьевым была заложена традиция русской философии Всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотворнейшую тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рациональ­ного и мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции. При этом, чуждый всякому национализму и ин­теллектуальной нетерпимости, он оставался глубоко русским, христи-анско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к еди­нению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством.

В лекции " Исторические дела философии" (1880 г.) Вл. С. Соловь­ев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит во­прос: " что же делала философия? " и приходит к выводу: " Она освобож­дала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутрен­нее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне человеком" ¹.

¹ Соловьев Вл. С. Исторические дела философии // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 125.

Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, богочеловечества, Софии. Онто­логические, этические, социологические и историко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное свое выражение в труде " Оправдание Добра. Нравственная философия". Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трак­туется онтологически, как некая высшая сущность, получающая вопло­щение в различных формах - в индивидуальном бытии человека, в ре­лигии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено; 2) полнотой, или всеединством, по­скольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человече­ства. Все так называемые добродетели могут быть показаны как видо­изменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих пер­вичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, фор­мулировать учение о нравственности. Вл. С. Соловьев подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих по­ступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг - оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те об­щественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, Церковь, Отечество). Эти образования есть исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требо­ваниям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противопоставления лич­ности и общества, критикуя как " гипнотиков индивидуализма", утвер­ждающих самодостаточность отдельной личности, так и " гипнотиков коллективизма", которые видят в жизни человека только общественные массы. Человек для него - существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй; 3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть осуществление идеи Все­единства - идеал будущего, когда в " действительном нравственном по­рядке" будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, со­держащие, даже в своем несовершенном состоянии, " искру Божества".

Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том числе и его пуб­лицистика, представляет его размышления о возможных путях достиже­ния богочеловечества - о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, церковь - прежде всего в России.

В конце 70-х годов Вл. С. Соловьев (в работе " Три силы") выдвинул идею России как " третьей силы", свободной от недостатков и ограни-ченностей двух других - " восточной" (чрезмерно подчиняющей личное начало общему) и " западной" (утверждающей чрезмерную независи­мость частного от общего). Третья сила должна примирить единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и эле­ментов. Впоследствии Вл. С. Соловьев отказался от противопоставления России " западной силе".

Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает ду­ховный авторитет вселенского первосвященника и светскую власть ра­ционального государя - свободного инициатора прогрессивного соци­ального движения. От России же, считает он, требуется " обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, без­условно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной троицы - вот в чем русская идея".

Десятилетие спустя, в " Оправдании Добра", Вл. С. Соловьев вновь подтверждает свою приверженность идее " согласного действия" перво-святителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал, видя в этом условие единства, полноты и правильного хода обще­го нравственного прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от " Русской идеи" с ее односторонней критикой Русской Православной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев ото­ждествлял " первосвященника" с главой католической церкви. В " Оправдании Добра" философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в характе­ристике их достоинств и ограниченностей.

Бердяев Николай Александрович - философ и публицист. Родился в 1874 г. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, затем перешел на юридический. В студенческие годы участвовал в социал-демократическом движении, за что был исключен из университета и выслан на 3 года в Вологодскую губернию. В 1904-1908 гг. жил в Петербурге, с 1908 г. - в Москве. В первых литератур-

шах работах примыкал к " легальному марксизму", затем стал против­ником учения Маркса. Член религиозно-философского общества в Москве, организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1919 г.). Преподавал философию в Московском университете. После нескольких арестов в 1922 г. выслан за границу. После краткого пребы­вания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 г. жил во Франции, был профессором Русской религиозно-философской академии в Париже. Основал и редактировал русский религиозно-философский журнал " Путь" (Париж, 1925-1940 гг.). Был редактором издательства ИМКА-пресс. Умер в 1948 г.

Среди основных его трудов следует отметить: " Субъективизм и ин­дивидуализм в общественной философии" (1901), " Философская истина и интеллигентская правда" (" Вехи", 1989), " Духовный кризис интелли­генции. Статьи по общественной и религиозной психологии" (1910), " Философия свободы" (1911), " Душа России" (1915), " Смысл творчест­ва. Опыт оправдания человека" (1916), " Судьба России. Опыт по психо­логии войны и национальности" (1918), " Философия Достоевского" (1921), " Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), " Философия неравенства" (1923), " Философия свободного духа" ч. I-II (1927-1928), " Новое средневековье" (1934), " Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934), " Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), " Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947), " Самопознание. Опыт философской автобиографии" (1949), " Царство духа и царство кесаря" (1949), " Истоки и смысл русского коммунизма" (1955) и др.

Анализируя философские взгляды H.A. Бердяева, В.В. Зеньковский разделяет все его творчество на 4 периода, но эти периоды, поясняет В.В. Зеньковский, выражают не столько (хронологически) разные сту­пени в философском развитии H.A. Бердяева, сколько разные аспекты его философии. Каждый период (аспект), пишет он, можно характери­зовать по тому акценту, который его отличает, но это вовсе не исклю­чает наличности в данном периоде построений и идей, акцент которых придется уже на другой период. Первый период выдвигает на передний план этическую тему. Второй отмечен религиозно-мистическим перело­мом в Бердяеве, и религиозно-мистическая тема дальше не выпадает из его сознания. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии). Наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с его персоналистическими идеями. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько " центральных" идей. Их собственно две: а) прин­цип объективации и б) " примат свободы над бытием", но по существу

это суть идеи, связанные с персоиалистическими построениями Бер­дяева.

В основе философского мировоззрения H.A. Бердяева лежит разли­чение мира призрачного (это " мир" в кавычках, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного (мир без кавычек, " космос", идеальное бы­тие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у " мира", призрачного бытия. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, " выйти из рабства в свободу, из вражды " мира" в космическую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: " Тайна творчества есть тайна свобо­ды. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и без-основность" ¹. Рассмотрение человека как существа, одаренного огром­ной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться ма­териальной необходимости, определяет характер понимания H.A. Бер­дяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Глубинное основание полового влечения Бердя­ев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть об­раз и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божест­венной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, вы­водящее человека из мировой данности, царства необходимости в кос­мос, в царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица.

Таким пониманием человека определяется подход H.A. Бердяева к проблеме общественного прогресса. Он не признавал теорий, рассмат­ривавших личность прежде всего как частицу общества, видевших ис­торический смысл ее существования в выполнении социальных функ­ций и в конечном счете в том, что сделано данной личностью для по­следующих поколений.

Говоря о предмете и характере философского познания, H.A. Бер­дяев подчеркивал трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он видел во враждебном отношении к философии, обнаруживаемом на протяжении всей истории культуры. Философов, всегда составлявших небольшую группу в человечестве, не любят и че­го-то не могут простить им теологи, иерархи церкви и простые верую-

¹ Бердяев H.A. Смысл творчества. В кн.: Философия свободы. М-, 1989. 1 369.

щие, ученые и представители разных специальностей, политики и соци­альные деятели, люди государственной власти, консерваторы и револю­ционеры, инженеры и техники, простые люди, обыватели. Видя здесь сложную психологическую проблему, H.A. Бердяев отмечает, что " каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ... Ка­ждый решает вопросы " метафизического" порядка... И существует обы­вательская философия тех или иных социальных групп, классов, про­фессий... Они именно потому и считают ненужной философию" ¹. Ис­точник драматизма в отношениях философии с религией H.A. Бердяев видит в столкновении между мыслью индивидуальной и коллективной, когда против свободы философского познания восстают именно фило­софские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой филосо­фии: " Великие философы в своем познании всегда стремились к возро­ждению души, философия была для них делом спасения". Источник драматизма отношений философии с наукой H.A. Бердяев видит в уни­версальных притязаниях самой науки, связываемых им со сциентизмом. Однако " научная" философия, считает он, есть философия лишенных философского дар