Философия истории. Под термином «философия истории» принято понимать раздел социальной философии, имеющий своим предметом исследование общества в его развитии

Под термином «философия истории» принято понимать раздел социальной философии, имеющий своим предметом исследование общества в его развитии, динамике. Главные вопросы, которые ставят и пытаются решить специалисты, занятые в этой сфере, можно сформулировать так:

1. Есть ли основания говорить о единой человеческой истории как целостной системе?

2. Существует ли у истории цель? Куда движется человечество?

3. Чем измерить степень развитости, прогрессивности общества? Существует ли такой всеобщий критерий, применимый для всех обществ?

Критерии общественного прогресса. Прогрессирует ли в целом человечество? Если прогрессирует, то чем измерить степень прогрессивности того или иного общества? Эти вопросы в наиболее острой форме поставила философия эпохи Просвещения. Один из ярких представителей этой эпохи – Ж. А. Кондорсе (1743–1794) – рассматривал историю в виде последовательной смены десяти эпох, отличающихся друг от друга уровнем развития человеческого разума. «Настанет... момент, когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме своего разума; когда тираны и рабы, священники и их глупые и лицемерные орудия будут существовать только в истории и на театральных сценах; когда ими будут заниматься только для того, чтобы ужас их эксцессов напоминал о необходимости быть на страже, чтобы уметь распознать и подавлять силой своего разума первые зародыши суеверия и тирании, если бы когда-нибудь они осмелились вновь показаться», – пишет Кондорсе[226]. Ключ к объяснению истории он видел в истории отдельного человека, в котором, как отмечает Кондорсе, заложена способность безграничного совершенствования интеллекта.

Чуть позднее идею прогресса истории, осуществляющегося благодаря развитию знаний, разума человека, защищал английский мыслитель Р. Оуэн (1771–1858). «Из прошлой истории человека теперь становится очевидным, – пишет Оуэн, – что он был создан со способностью медленно прогрессировать в продолжение несчетного числа поколений, начиная с состояния самого невежественного, неразумного дикаря, до того момента, когда сложатся условия для ускорения его роста и он станет впервые за свою историю всесторонне развитым человеком или рациональным существом»[227]. Он полагал, что человек, руководствуясь своим разумом, способен делать выводы из ошибок прошлого и на основе этих выводов построить общество, в котором торжествуют разум и справедливость: «Прошлое было неизбежно, и оно было необходимо для того, чтобы создать будущие формы человеческого существования»[228]. Если бы наши предки, писал Оуэн, раньше дошли бы до истины, то можно было бы предотвратить огромное количество войн, убийств и раздоров.

Определяющую роль образования и науки в развитии общества подчеркивали многие просветители. Своеобразным выражением этой идеи, думается, является и рассмотренная нами теория постиндустриального общества, согласно которой прогресс общества определяется в конечном счете прогрессом науки и техники.

Но в эпоху Просвещения же появляется и настороженное отношение к науке и образованию. Ж. Ж. Руссо (1712–1778) в работе «Рассуждение о науках и искусствах» пишет об отрицательных последствиях развития науки и искусства для общества. Многие люди испорчены, но они были бы еще хуже, если бы имели несчастье родиться учеными, рассуждает Руссо. Он пишет, что наука и искусство погубили Древний Египет, Древнюю Грецию и Древний Рим. Там, где господствуют науки, имеет место не прогресс, а регресс, заключает Руссо[229]. В этой работе, к сожалению, Руссо не дает ответа на вопрос о критерии общественного прогресса. Он предлагает жить в соответствии с законами природы, не углубляясь в сущность этих законов. Но в таком случае животные живут более правильно, чем люди! Между тем в перечне пороков, несущих наукой, Руссо называет падение нравов.

Может быть критерием прогрессивности общества следует считать уровень его нравственности? Эта идея не нова, по сути, она содержится в религиозных моделях общественного развития. И в Библии, и в Коране нравственная чистота является главнейшим признаком ритуальной чистоты. Поэтому падение нравов рассматривается в качестве верного признака недостаточности религиозности. Выдающийся русский религиозный философ С. Н. Булгаков (1871–1944) в статье «Основные проблемы теории прогресса» связывает развитие общества с осуществлением нравственной идеи, содержащейся в плане Творца[230].

А. Швейцер (1875–1965) считал главным признаком нравственности гуманность. Согласно ему, прогрессивно лишь то общество, в котором критериями ценности принимаемых решений являются жизнь и счастье человека. «Мы, безусловно, не сможем ни при каких условиях признать в качестве этики бессмысленные идеалы власти, нации, политических пристрастий, предлагаемые нам жалкими политиками и раздуваемые одурманивающей пропагандой. Все возникающие в обществе принципы, убеждения и идеалы мы должны крайне педантично измерять мерой абсолютной этики благоговения перед жизнью. Одобрять мы должны только то, что согласуется с гуманностью. Мы прежде всего обязаны свято защищать интересы жизни и счастья человека. Мы должны вновь поднять на щит священные права человека... Мы требуем вновь восстановить справедливость. Не ту, о которой твердят в юридической схоластике сумасбродные авторитеты, и не ту, о которой до хрипоты кричат демагоги всех мастей, но ту, которая преисполнена идеей ценности каждого человеческого бытия. Фундаментом права является гуманность», – писал Швейцер[231].

В отечественной литературе советского периода господствует мнение, высказанное В. И. Лениным, что главным критерием общественного прогресса является уровень развития производительных сил. «Крупная промышленность... представляет из себя основу перехода к социализму и с точки зрения состояния производительных сил, т. е. по основному критерию всего общественного развития[232]. Позднее в марксистских изданиях это ленинское положение получило следующую интерпретацию: В. И. Ленин, говоря об основном критерии общественного прогресса, имел в виду не только развитие средств производства, техники, но и человека как главной производительной силы общества. Мы не знаем, действительно ли это имел в виду Ленин, выдвигая в качестве главного критерия социального прогресса развитие человека как главной производительной силы, ибо в его работе эта мысль дальше не развивается. Но такое толкование ленинской идеи достойно внимания обществоведов: человек как мера прогресса – тема перспективная для решения рассматриваемой проблемы.

Гегель в работе «Философия истории» пишет, что в основе движения общества лежит развитие мирового духа, стремящегося к самопознанию. Продуктом такого самопознания является свобода, т. е. осознанная необходимость (как видим, Гегель согласен со Спинозой, утверждавшим, что свобода есть осознанная необходимость). «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости», – пишет Гегель. Поэтому по мере развития истории свобода увеличивается: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая – демократия и аристократия, третья – монархия»[233].

Философия истории Гегеля имеет свои особенности, которые здесь не рассматриваются. Но его предложение измерять степень прогрессивности общества степенью свободы его членов, думается, конкретизирует известную гуманистическую идею, что человек есть мера всех вещей, в том числе и общественного прогресса. Действительно, чем свободнее человек в данном обществе, тем, видимо, оно и прогрессивней. Под свободой здесь подразумевается не только наличие политических свобод, но и экономическая свобода личности, а также ее свобода в духовной сфере жизни.

В теоретических исследованиях и на уровне обыденного сознания встречаются и другие подходы к решению вопроса об основном критерии общественного прогресса. Предлагают, например, измерять прогрессивность общества степенью его богатства или степенью его образованности. Встречаются и точки зрения, согласно которым основным критерием общественного прогресса следует считать господствующий в обществе тип производственных отношений или же производительность труда. По-видимому, все рассмотренные нами точки зрения в определенной мере имеют отношение к объяснению социального прогресса, но не могут выступать в качестве его единственного и определяющего критерия. Кроме одной, согласно которой мерой прогрессивности общества является степень свободы личности в этом обществе. Этот подход, на наш взгляд, имеет два преимущества перед остальными: во-первых, он обращает внимание на главный элемент, ради которого и благодаря которому существует общество – человека; во-вторых, он синтетичен, ибо концентрирует в себе и материальные, и политические, и духовные достижения общества.

Марксистский и немарксистский подходы к анализу общественной жизни. Здесь мы рассмотрим два основных подхода к решению вопросов, сформулированных в начале параграфа. Согласно сторонникам первого подхода, история человечества едина, она в целом движется по линии прогресса. При этом степень прогрессивности общества можно проверить при помощи определенных критериев. Сторонники второго подхода отрицают единство человеческой истории, наличие в ней общего пути для всех народов, полагая, что следует говорить лишь об истории отдельной культуры, которая имеет свои, только ей присущие закономерности развития. По этой причине они отрицают наличие общих для всех культур критериев прогресса.

Одним из ярких проявлений первой точки зрения является марксистская концепция, основанная на теории общественно-экономической формации.

Общественно-экономические формации. Парадигмой марксизма является признание наличия конечной цели развития, глобальной исторической перспективы, некой абсолютной истины, потенциально содержащейся в самой объективной реальности, в ее законах. Знание этих объективных законов, по мнению марксистов, позволяет делать историю предсказуемой. Из этой препарированной Марксом из философии Гегеля идеи и родилась теория общественно-экономической формации, суть которой сводится к следующим положениям:

1. История представляет собой последовательную смену качественно различных типов общества, имеющих свои особенности. Эти типы общества называются общественно-экономическими формациями.

2. Определяющим фактором формирования типа общества (общественно-экономической формации) является способ производства материальных благ. Поскольку история представляет собой последовательную смену пяти способов производства, то ее можно представить в виде пяти сменяющих друг друга общественно-экономических формаций: первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической.

3. Существует цель истории – достижение своеобразного Царства Божьего на земле, называемого коммунизмом. Это такое общество, где полностью раскрываются все сущностные силы человека, исчезает эксплуатация чужого труда, отпадает надобность в таком политическом институте, как государство, и в таком регуляторе общественных отношений, как право.

Таким образом, общественно-экономическая формация – это тип общества, основанный на определенном способе производства. Если бы процесс производства материальных благ состоял из десяти, а не пяти способов производства, то и история представляла бы собой последовательную смену десяти общественно-экономических формаций.

В каждой общественно-экономической формации выделяют базис и надстройку. «Базис – это совокупность производственных отношений, составляющих экономическую структуру общества, определяющая систему идеологических форм социальной жизни людей. Когда же говорят о надстройке, то имеют в виду совокупность идей и идеологических отношений, а также закрепляющих их учреждений и организаций (государство, политические партии, профессиональные союзы и иные общественные организации), свойственных данному обществу»[234] Марксисты говорят об определяющей роли базиса по отношению к надстройке. «В категориях «базис» и «надстройка» показана зависимость от материальных отношений, не только всех других отношений, но и теорий, а также учреждений. Как известно, К. Маркс употреблял термин «базис» как образное выражение именно доказательства того, что материальные, производственные отношения лежат в основе всех других отношений, что они определяют характер надстройки»[235].

Период перехода от одной общественно-экономической формации к другой называется социальной революцией. «Революция есть такое преобразование, которое ломает старое в самом основном и коренном, а не переделывает его осторожно, медленно, постепенно, стараясь ломать как можно меньше»[236]. Это такой период в развитии общества, когда старой общественно-экономической формации уже нет, а новой – еще нет.

Социальную революцию следует отличать от социальной реформы. Социальные реформы проводятсяв рамках общественно-экономической формации и направлены, как правило, на ее укрепление. Они характеризуют собой эволюционную форму развития общества. Социальная революция же есть радикальное изменение общества, всегда связанное с разрушением старой общественно-экономической формации.

Идея наличия общих закономерностей в истории всех народов, единого пути, который обязателен для всех культур, поддерживается и сторонниками теорий технологического детерминизма.

Концепции технологического детерминизма. Под термином «технологический детерминизм» подразумевается ряд теорий, выдвигающих идею прямой зависимости общественного прогресса от уровня развития науки, техники и технологии. К ним относятся следующие теории: единого индустриального общества (Р. Арон); теория стадий экономического роста (У. Ростоу); постиндустриального общества (Д. Белл); технотронного общества (З. Бжезинский); нового индустриального общества (Д. Гэлбрайт); посткапиталистического общества (Р. Дарендорф); постэкономического общества (Г. Канн) и др.

Появление этих теорий во второй половине XX века связано с попыткой решения фундаментальных проблем общественного бытия, связанных с научно-техническим прогрессом, точнее, его последствиями. Поддерживая идею наличия единого пути в социальном прогрессе, эти теории отличаются от марксизма по крайней мере двумя признаками:

1. Тип общества, согласно сторонникам этих теорий, определяется не способом производства материальных благ, а уровнем развития техники и науки, меняющих характер труда.

2. Характерный для марксизма конфронтационный стиль мышления, оперирующий противоположностями «капитализм-социализм», «революция-эволюция», «эксплуататор-трудящийся», «капитал-труд» и т. п., заменяется синтетическим взглядом на социальный мир как на единое эволюционирующее целое.

Конечно, каждая из теорий технологического детерминизма имеет свои особенности. Здесь мы рассмотрим одну из распространенных в западной социологии концепций – теорию постиндустриального общества. Она была сформулирована американским ученым Дэниелом Беллом (1919–2011) в середине 1970-х годов. Белл считает, что историю можно рассматривать в виде последовательной смены трех типов общества: доиндустриального, индустриального и постиндустриального. В основании такого деления лежит тип труда, зависящий в свою очередь от уровня развития техники и научных знаний. «Многое в характере людей и системе их социальных отношений определяется типом их труда. Если мы берем труд в качестве градации в характере социальных отношений, мы можем говорить о доиндустриальном, индустриальном и постиндустриальном труде. Мы можем рассматривать этот принцип в плане его синхронности, когда его проявления сосуществуют внутри одного и того же общества, но мы также можем рассматривать их как последовательность изменений, благодаря которым общества переходят из одного состояния в другое», – пишет Д. Белл[237].

Характерными признаками доиндустриального общества являются борьба с природными силами, стремление к овладению ими. Мир человека этого общества, пишет Д. Белл, это естественный мир – природа. «Первым столкновением стало столкновение с природой, и на протяжении многих тысячелетий существования людей жизнь представляла собой игру с природой, овладение стратегией ее покорения: нахождение убежища от природных стихий, возможности плыть по воде и парить в воздухе, отвоевание пищи и средств к существованию у земли, воды и других творений. Необходимость приспособления к этим превратностям во многом предопределила способ поведения людей»[238].

Большинство государств, согласно Беллу, и ныне находятся на доиндустриальном уровне развития. Это видно из того, что основной областью «приложения рабочей силы являются там добывающие отрасли промышленности: сельское хозяйство, добыча полезных ископаемых, рыболовство, лесоводство. Люди трудятся унаследованными способами, с помощью примитивной мускульной силы, и их восприятие мира обусловлено превратностями стихийных явлений – временами года, бурями, плодородием почвы, количеством воды, глубиной залежей ископаемых, засухами и наводнениями»[239].

В середине XIX века в ряде стран происходит промышленная революция, символизирующая переход к индустриальному обществу. В центре внимания человека этого общества оказывается технический мир. «Машина господствует, и ритмы жизни механически чередуются; время представляется хронологическим, механическим, равномерно текущим по часам. Энергия заменила примитивную мускульную силу и создает основу для большого скачка в производительности, для массового производства стандартизированных товаров, что и является отличительной чертой индустриального общества. Энергия и машины меняют природу труда. Мастерство распадается на более простые операции, место ремесленника прошлого занимают две новые фигуры: инженер, отвечающий за планировку и течение труда, и полуквалифицированный рабочий, являющийся связующим звеном в машинном производстве до тех пор, пока техническая изобретательность инженера не создаст новую машину, которая заменит также и рабочего.... Это мир соподчинения, в котором люди, материалы и рынки взаимосвязаны для производства и распределения товаров. Это мир организации – иерархической и бюрократической, в котором к людям относятся как к вещам потому, что распоряжаться вещами значительно легче, чем распоряжаться людьми»[240].

Насыщение рынка индустриально развитых стран товарами повседневного спроса постепенно переместило усилия человека с технического мира на мир социальный. Это значит, что человек начал жить в другом обществе – постиндустриальном. Сжатое изложение особенностей этого общества дается в статье Д. Белла «Постиндустриальное общество», в которой он указывает на пять признаков постиндустриального общества:

1. Перенос акцента в экономике из сферы промышленности в сферу услуг.

2. Господствующее положение в обществе ученых и технических специалистов.

3. Определяющее значение теоретических знаний, фундаментальной науки в материальной и политической сферах общественной жизни.

4. Создание новых «интеллектуальных технологий».

5. Возможность саморазвивающегося технологического роста[241].

Первый из указанных Беллом признаков постиндустриального общества является следствием насыщения рынка товарами вследствие высокой производительности труда. Перепроизводство этих товаров приводит к перераспределению рабочей силы. Начинается отток производителей и капитала в сферу услуг, охватывающую торговлю, финансы, транспорт, туризм и развлечения, здравоохранение, образование, науку и государственное управление.

Увеличение доли специалистов и ученых в сфере принятия государственных решений (второй признак постиндустриального общества) связано с тем, что наука становится непосредственной производительной силой. Широкое внедрение научных технологий и возрастание ответственности за последствия таких внедрений вызывают все большее и большее привлечение в сферу управления обществом высококвалифицированных специалистов. Разработка новых технологий сейчас немыслима без развития фундаментальной науки и теоретических знаний (третий признак постиндустриального общества). Создание таких продуктов производства нашего времени, как электронная и оптическая аппаратура, пластмассы, криогенная и космическая техника, современные средства связи, компьютеры, лазеры, немыслимы без фундаментальных теоретических исследований.

Развитие теории информации, линейного программирования, ЭВМ и современных средств связи позволило создать новые «интеллектуальные технологии» (четвертый признак постиндустриального общества). Под этими технологиями Д. Белл подразумевает использование возможностей современных ЭВМ и науки для контроля и управления целыми отраслями промышленности, транспортными и финансовыми системами, создания всевозможных моделей развития экономических, политических и других процессов.

Разработка новых методов и средств прогнозирования, согласно Беллу, позволит сознательно влиять на ход общественной эволюции, планировать и осуществлять в соответствии с необходимостью технологический рост (пятый признак постиндустриального общества). Если в индустриальном обществе развитие обеспечивалось капиталом, то в постиндустриальном обществе главным источником непрерывного технологического роста становится информация. «Я стою на том, что информация и теоретическое знание суть стратегические ресурсы постиндустриального общества», – пишет Д. Белл[242].

Существует еще одна точка зрения на социальный прогресс, согласно которой каждое общество имеет свой критерий для определения степени своей развитости. Для других обществ этот критерий не подходит. Эта точка зрения развивается авторами концепций локальных цивилизаций.

История как совокупность локальных культур. «Человечество» – пустое слово... Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории... я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть... Есть расцветающие и стареющие культуры, народы,... страны, как есть молодые и старые дубы и пинии,... но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся... Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой » [243]. В этой длинной цитате содержится главная идея концепции локальных цивилизаций: следует говорить не о единой истории человечества, а о сосуществующих в пространстве и меняющих друг друга во времени замкнутых обществах (культурах, цивилизациях), не связанных между собой преемственной связью.

Кроме Шпенглера эту концепцию разрабатывали Н. Я. Данилевский (1822–1885), П. А. Сорокин (1889–1968), А. Тойнби (1889–1975).

Таким образом, нельзя выстраивать общества в колонну по одному по степени их развитости, ибо каждая культура уникальна и неповторима. Что лучше: лошадь или слон? Для тюрка-кочевника, наверное, лошадь. А для индийца – слон. Точно так же следует подходить и к оценке конкретного общества. Современный европеец оценивает его исходя из стандартов и идеалов европейской культуры. Его философия истории – это последовательное движение общества к идеальному типу, под которым, конечно же, подразумевается государство, основанное на европейских принципах существования и европейских культурных образцах. Вспомним хотя бы философию истории европейца Гегеля. По его мнению, история движется от неразвитого Востока к более развитому античному миру, а от него – к вершине своего развития, под которой Гегель подразумевал общество типа Прусского государства начала XIX века. Но человек, выросший в традиционной индийской культуре, вряд ли будет стремиться строить общество, подобное современным США или ФРГ. Например, известный индийский мыслитель С. Вивекананда весьма нелестно отзывался о европейской модели общественного устройства и считал, что идеальным может быть лишь общество, построенное на принципах Бхагават-Гиты. А мусульманский богослов XX века А. Маудуди считает, что, в конечном счете, каждое общество в процессе своего развития придет к состоянию, когда жизнь в нем будет организована по канонам Корана.

Н. Я. Данилевский и О. Шпенглер сравнивали культуры с растениями: каждое растение имеет свою корневую систему, свои цветы, плоды, законы роста, цветения, плодоношения, увядания и смерти. Как из семени смородины не может вырасти картофель, так из начал арабской культуры не может появиться скандинавское общество. В традициях философии жизни Шпенглер полагает, что в основе появления определенного типа культуры лежит некий энергетический толчок, имеющий только ему присущую специфику. Это начало он называл душой культуры. Культура (так Шпенглер называет конкретное общество) и есть реализация того, что потенциально содержится в этой душе как семени. Душа культуры, определяющая ее судьбу, чувствуется во всем, что создается ею: в архитектуре, математике, экономике, политике. Вот как поясняет Шпенглер особенности архитектурного стиля определенной культуры: «Дом – это чистое выражение породы... Первоначальная форма дома всецело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска. Как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной и семейной жизни, племенного распорядка – все это находит в плане и его главных помещениях... свой образ и подобие. Достаточно сопоставить строй старосаксонского и римского дома, чтобы почувствовать, что душа этих людей и душа их дома – одно и то же»[244]. Пока культура существует, она развертывает свой потенциал жизни в формах, необходимо присущих ее сущности – в этом ее судьба. Одну из основных причин болезни и даже гибели культур Шпенглер видел в попытке привития одной культуре стандартов и темпов жизни другой. Он, например, отрицательно оценивал петровские реформы, как чуждые душе русской культуры: «За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах XIX века. Петр Великий стал для русской культуры роковой фигурой..., народ, назначением которого было в течение поколений жить вне истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для исконно русской сущности был просто-напросто непонятен. В лишенной городов стране с ее старинным крестьянством распространились, как опухоли, города чужого стиля. Они были фальшивыми, неестественными, неправдоподобными до глубины своей сути», – писал Шпенглер[245].

Такого же мнения придерживался и Н. Я. Данилевский, который выразил эту идею в виде следующего социального закона: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций»[246]. Он поясняет эту мысль историческими примерами: «Не видно, чтобы у какого-либо народа неегипетского происхождения принялась египетская культура; индийская цивилизация ограничивалась народами, которые говорили языками санскритского корня. К древнесемитскому культурному типу принадлежали, правда, финикяне и карфагеняне, но первые были народом того же корня с вавилонянами, а последние – колонией финикян; цивилизация же Карфагена не передалась нумидянам и другим аборигенам Африки... Евреи не передали своей культуры ни одному из окружавших или одновременно живших с ними народов»[247].

Таким образом, каждая культура, сообразно своей душе, живет по своим нормам, чуждым для другой. Люди одной культуры пытаются объяснить другую, исходя из стандартов и идеалов своей культуры, что никогда не позволяет понять сущность другой культуры. Создается лишь иллюзия понимания чужой культуры. Для подлинного же понимания сущности данной культуры нужен взгляд изнутри – со стороны носителя ее души. Поэтому человек, являющийся продуктом западноевропейской культуры, никогда по-настоящему не поймет исламскую культуру. Он может ее описать, но описание не есть еще понимание. Многие историки, поясняет Шпенглер, и заняты только описанием существовавших культур, но они никогда не смогут их понять.

Итак, культуры непрозрачны для взгляда снаружи, они замкнуты на себя. Данилевский насчитывал в истории десять таких культур (он их называл культурно-историческими типами): египетскую, китайскую, ассирийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, арабскую и романо-германскую.

По мнению Шпенглера, история общества – это история восьми культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, античной, арабской, майи, западноевропейской.

Согласно А. Тойнби, история знает от четырнадцати до тридцати шести типов общества, которые он называл цивилизациями. П. Сорокин делит историю всего на три относительно самостоятельных типа культуры: чувственный, идеациональный и идеалистический.

Период старости культуры Шпенглер и Данилевский называют цивилизацией. Это период, «когда иссякает творческая деятельность в народах известного типа: они или успокаиваются на достигнутом ими, считая завет старины вечным идеалом для будущего, и дряхлеют в апатии самодовольства (как, например, Китай), или достигают неразрешимых с их точки зрения антиномий, противоречий, доказывающих, что их идеал... был неполон, односторонен, ошибочен... – в этом случае наступает разочарование, и народы впадают в апатию отчаяния», – считает Данилевский[248]. Шпенглер пишет, что жизнь на этой стадии превращается в простое функционирование, лишенное творческого начала. Место художника в этом обществе занимает «технарь», который просто количественно умножает то, что было создано творческой душой культуры. Если и можно говорить о развитии культуры этого времени, то это развитие вширь, а не ввысь. Признаки заката, угасания культуры, по мнению Шпенглера, явно видны в Европе XX века, которая как бы повторяет путь распада Римской империи. И это закономерно. Не нужно воспринимать это как катастрофу, подобную гибели океанского лайнера, пишет Шпенглер. Скорее всего, для характеристики этой стадии развития западноевропейской культуры подойдет термин «завершение».

Выводы:

1. Главной темой размышлений мыслителей, работающих в области философии истории, является решение вопроса о развитии общества во времени. Куда движется история, где ее конечная цель? Существует ли стратегическое направление развития истории, цель, к которой стремится каждое общество? При решении этих проблем возникли две противоположные концепции. Согласно первой из них, история общества представляет собой обязательное прохождение ряда меняющих друг друга во времени ступеней, расположенных в порядке их прогрессивности. Эта позиция характерна для марксистской философии истории и теорий технологического детерминизма. Согласно другой концепции, следует говорить лишь об истории отдельных цивилизаций (культур), а не общей истории человечества, которой нет. Этот взгляд развивается сторонниками концепции локальных культур и цивилизаций.

2. Основу марксисткой философии истории составляет теория общественно-экономических формаций, представляющих собой типы общества, каждый из которых основан на определенном способе производства. Смена способа производства материальных благ, согласно этой концепции, означает смену типа общества. Эти периоды истории называются социальными революциями.

3. В основе теорий технологического детерминизма лежит идея зависимости типа общества от уровня развития техники и характера технологий. Последовательность смены этих феноменов и определяет последовательность смены типов общества.

4. Сторонники концепции локальных культур и цивилизаций отказываются от идеи наличия общего пути развития всех народов. Они полагают, что каждая культура уникальна и имеет свою судьбу, свои алгоритмы развития, основанные на присущей именно этой культуре системе ценностей. Человечество – это не система, подчиняющаяся одним законам, а совокупность разных культур, каждая из которых живет по своим законам.

 

Вопросы для самоконтроля

1) Что является предметом социальной философии?

2) Чем отличается социальная философия от других наук, изучающих общество?

3) Какую роль играет в обществе материально-производственная сфера? Назовите ее основные элементы.

4) Какие явления относятся к политическим?

5) Как связана политическая сфера общественной жизни с материально-производственной?

6) Что входит в духовную сферу общества?

7) Какими признаками обладает этнос?

8) Что такое класс и страт?

9) Чем определяется степень влияния личности на ход истории?

10) Какие две основные парадигмы характеризуют философию истории?

11) Кто является автором теории общественно-экономических формаций?

12) Что понимают марксисты под понятием «базис»?

13) Как называется период перехода от одной к другой общественно-экономической формации?

14) Какая главная идея теорий технологического детерминизма?

15) Какая сфера общественной жизни является ведущей в постиндустриальном обществе?

16) Кто является автором теории постиндустриального общества?

17) Какой термин использовал Н. Я. Данилевский для обозначения типа общества?

18) Как называется основная работа О. Шпенглера?

19) Что означает термин «цивилизация» в философии Шпенглера?