Студопедия Главная Случайная страница Задать вопрос

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Школы индийской философии 16 страница. Л о н г и н Хочешь ли блаженным быть?





Л о н г и н… Хочешь ли блаженным быть? Будь доволен долею твоею природы…

Сковорода Г. С. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира
// Соч.: В 2 т. – М., 1973. – Т. 1. – С. 416–439.

В диалоге «Начальная дверь к христианскому добронравию» Г. С. Сковорода указывает сущность и признаки счастья, которое человек может найти в сродном труде, если познает самого себя, свою божественную натуру, пронизивающую его микрокосм, как и остальные миры.

Вопросы и задания:

1. По каким признакам, по мнению Г. Сковороды, можно най­ти счастье в жизни?

2. Где именно следует искать счастье, согласно Г. Сковороде? В каком «мире» и в какой «натуре» может оно находиться?­

3. Каким путем человек должен найти собственное счастье? В какой мере «сродный труд» может помочь человеку обрести счастье в жизни?

4. Как вы думаете: насколько легко стать счастливым по «рецепту» Г. С. Сковороды? Если, с точки зрения Г. Сковороды, счастье как «необходимая необходимость туне везде и всегда даруется», то почему большинство людей не чувствуют себя в жизни счастливыми?

 

Благодарение блаженному Богу о том, что нужное сделал нетрудным, а трудное ненужным.

Нет слаще для человека и нет нужнее, как счастье; нет же ничего и легче сего. Благодарение блаженному Богу. Царствие Божие внутри нас. Счастие в сердце, сердце в любви, любовь же в законе вечного...

Что было бы, если бы счастие, пренужнейшее и любезнейшее для всех, зависело от места, от времени, от плоти и крови? Скажу яснее: что было бы, если бы счастие за­ключил бог в Америке, или в Канарских островах, или в азиатском Иерусалиме, или в царских чертогах, или в соломоновом веке, или в богатствах, или в пустыне, или в чине, или в науках, или в здравии?.. Тогда бы и счастие наше и мы с ним были бедные. Кто б мог добраться к тем местам? Как можно родиться всем в одном коем-то времени? Как же и поместиться в одном чине и стати? Кое же то и счастие, утвержденное на песке плоти, на ограниченном месте и времени, на смертном человеке? Не сие ли есть трудное? Ей! Трудное и невозможное. Благодарение же блаженному Богу, что трудное сделал ненужным.

Ныне же желаешь ли быть счастливым? Не ищи счастья за морем, не проси его у человека, не странствуй по планетам, не волочись по дворцам, не ползай по шару земному, не броди по Иерусалимам… Золотом можешь купить деревню, вещь трудную, как обходимую, а счастие как не­обходимая необходимость туне везде и всегда даруется…

Что же есть для тебя нужное? То, что самое легкое. А что же есть легкое? О друг мой, все трудное, и тяжелое, и горькое, и злое, и лживое есть. Однако что есть легкое? То, друг мой, что нужное. Что есть нужное? Нужное есть только одно: «Едино есть на потребу»…

Что же есть оное едино? Бог. Всяка тварь есть рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, и плоть и плетки… А то, что любезное и потребное, есть едино везде и всегда. Но сие едино все горстию своею и прах плоти твоей содержит…

Многие телесные необходимости ожидают тебя, и не там счастие, а для сердца твоего едино есть на потребу, там бог и счастие, не далече оно. Близ есть. В сердце и в душе твоей.

Сковорода Г. С. Начальная дверь к христианскому добронравию
// Соч.: В 2 т. – М., 1973. – Т. 1. – С. 111–112.

Рассмотрение философской системы Г. С. Сковороды будет неполным без определения ее значения не только для ­философии в Украине, но и для украинской культуры в целом. Ознакомьтесь с мнением на этот счет известного философа диаспоры М. Шлемкевича в его работе «Загублена україн­ська лю­дина» и выскажите собственную точку зрения: приемлема ли для вас позиция Сковороды и вытекающий из нее особый стиль жизни.

Ми досі хилимо чола перед душевною чистотою й глибиною тієї людини. Ми називаємо самого Сковороду укра­їнським Сократом. Одначе мусимо пам’ятати одне: велику різницю між тими двома моралістами. Сократ проповідь моральної відбудови й очищення виніс на атенські [афін­ські. – Авт.] базари і протиставив її мужньо й одверто панівній тоді софістиці. Він смертю заплатив за свою муж­ність. Сковорода зі своєю правдою жив по затішних пасіках поміщиків, здалека від широких шляхів і їх сутолоки. Тому Сократ і його вчення означають початок нової духовності Геллади, тоді як Сковорода при всій шляхетності й величі означає тільки кінець епохи, а не початок нової…

Архімед креслив свої циркулі також у тиші, але вони давали його батьківщині, Сиракузам, найсильнішу зброю в обороні незалежності. Наша «сковородянська» людина вміє креслити свої циркулі в такій віддалі від життя, що ніхто й не рветься каламутити їй невинну роботу (Шлемкевич М. Загублена українська лю­дина. – К., 1992. – С. 20–21).

11.3 «Философия сердца» П. Юркевича

Вприведенной ниже работе «Сердце и его значение в ду­ховной жизни человека, по учению слова Божия» Памфил Юркевич(1826–1874) – профессиональный классический философ, профессор Киевской духовной академии (бывш. Киево-Могилянской) и Московского университета обосновывает одну из коренных особенностей украинской философской мысли – ее кордоцентричность. В известной степени он противопоставляет ее рационализму западноевропейской философии, который, как известно, отдавал предпочтение «голове», т. е. мышлению, или разуму: «Между явлениями и действиями души разум имеет зна­чение света, которым озаряется не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа с ее Богом данными законами… Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума – во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее ее явление, то этим вполне оправдывается библейское воззрение на значение человеческого ума, который есть вершина, а не корень духовной жизни человека» (Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия// Юркевич П. Философские произведения. – М., 1990. – С. 87).

Вопросы и задания:

1. В каком – прямом или переносном – смысле говорит о сердце П. Юркевич? Где, по мнению П. Юркевича, находится сердце у человека?

2. Каким значением в духовной жизни человека наделяет П. Юркевич его сердце?

3. Какие физиологические обоснования приводит П. Юркевич в доказательство того, что сердце является «средоточием всей телесной и духовной жизни человека»? Насколько убедительными кажутся лично вам его обоснования?

4. Какие важнейшие духовные процессы происходят в человеческом сердце?

5. Каково, согласно П. Юркевичу, взаимодействие разума и сердца в области морали?

 

Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие, тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками…

Сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека…

Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека. Так, в сердце зачинается и рождается решимость человека на такие или другие поступки; в нем возникают многообразные преднамерения и желания; оно есть седалище воли и ее хотений…

Сердце есть седалище всех познавательных действий души…

Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей…

Наконец, сердце есть средоточие нравственной жизни человека… Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека… Сердце есть скрижаль, на которой записан естественный нравственный закон <…>.

Считаем небесполезным войти в рассмотрение тех оснований, по которым наука не соглашается с библейским учением о сердце как седалище и средоточии душевной жизни человека. Может быть, при этом откроется, что биб­лейское воззрение не так безразлично для интересов нашего знания, чтобы мы могли при изучении души оставлять его без внимания <…>.

В настоящее время физиология знает, что сердце не есть простой мускул, не есть нечувствительный механизм, кото­рый только заведывает движением крови в теле посредст­вом механического на него давления. В сердце соединяются оба замечательнейшие порядка нервов: так называемые нервы симпатические, которые заведывают всеми растительными отправлениями человеческого организма, хи­мическим претворением материалов, питанием и обновлением тела, образованием его составных частей, наконец, целесообразным согласием между величиною и формою его отдельных действий, и нервы, служащие необходи­мыми органами ощущения или представления и воли. …отсюда делается ясным, почему общее чувство души или чувство, которое мы имеем о нашем собственном духовно-телесном бытии, дает замечать себя в сердце, так что самые неприметные перемены в этом чувстве сопровождаются переменами в биениях сердца… Если нашему телу недостает надлежащих материалов для питания или если какие-либо части его выведены из нормального своего положения и отношения к другим частям, то эти механические изменения в теле ощущаются душою как голод и болезнь <…>.

Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству в своих творениях, а сознание, которого деятельность соединена с отправлениями органов чувств и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определенность, свойственные мышлению <…>.

Гораздо решительнее выступает значение сердца в области человеческой деятельности, потому что мы раз­лично судим о человеческих поступках смотря по тому, опре­деляются ли они внешними обстоятельствами и соот­ветствующими соображениями или же возникают из не­посредственных и свободных движений сердца. Только последним, по-настоящему, мы можем приписать нравственное достоинство, тогда как первые имеют в большей или меньшей мере характер физических действий <…>.

Выразим окончательно нашу мысль о значении начал и общих правил разума в области нравственной посредством евангельского образа, который по своей точности всегда будет возбуждать удивление в беспристрастном наблюдателе: для живой – а не только представляемой – нравственности требуется светильник и елей (Мф 25, 1–10). По мере того как в сердце человека иссякает елей люб­ви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания… Это отношение между светильником и елеем – между головою и сердцем – есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества.

Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П. Философские произведения. – М., 1990. – С. 69–72, 75–76, 80–81, 83, 94, 101.

В сер. ХІХ в. были распространены и позитивистские и вуль­гарно-материалистические взгляды, которые, в отличие от П. Юр­кевича, представляли человека сугубо материальным существом, живущим исключительно по физическим законам. Познакомьтесь с образцом таких взглядов, которые популяризировал в своей работе «Антропологический принцип в философии» известный писатель, публицист, революционер Н. Г. Чернышевский, а затем попытайтесь поддержать один из подходов к человеку – идеалистический П. Юркевича или материалистический Н. Г. Чернышевского – или не согласиться с обоими.

1) «Философия видит в нем [человеке. – Авт.] то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь». Иначе говоря, раз духовную жизнь человека нель­зя увидеть, услышать, пощупать собственными руками, то ее попросту не существует (Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Полн. собр. соч. – М., 1950. – Т. 7. – С. 240).

2) Существование органического тела – лишь видоизмененный химический процесс, сродни процессам в природе, во время которых тела обнаруживают такие качества, «какие совершенно незаметно в них при состоянии неподвижного соединения»: подобно тому, как дерево само по себе не жжет, но способно поддерживать горение, человек, состоящий из неодушевленных ма­териальных частиц, способен порождать идеальные мысли (Там же. – С. 245).

3) У человека отсутствует абстрактное мышление как таковое: «Мышление состоит в том, чтобы из разнообразных комбинаций ощущений и представлений, изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать такие, которые соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту». Поэтому у процессов в нервной системе И. Ньютона, формулирующего закон всемирного тяготения, и курицы, «отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли», – «одинаковая сущность»! (Там же. – С. 278).

4) Сам по себе человек, будучи лишенным какого-либо духовного начала, этически нейтрален: «человеческой натуры нель­зя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений, [учреждений]… Потому можно находить, что Иван добр, а Петр зол, но эти суждения прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще, как понятия о привычке тесать доски, ковать и т. д.» (Там же. – С. 264).

 

 


Раздел 12

ПРОБЛЕМА БЫТИЯ

Основная задача каждой философии заключается в решении проблемы наличного бытия мира. Ре­шением этой проблемы занимались все философы, как бы раз­лично они ни формулировали саму проблему.

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме.

 

План

1. Субстанциональный подход к бытию.

2. Субъективистский подход к бытию.

3. Проблема бытия в ХХ веке. Синергетика.

Теоретический итог:

сравните:

– субстанциональный и субъективистский подходы к бытию;

– представление о бытии как субстанции и как становлении;

– классический философский взгляд на бытие и состояние разработки этой проблемы в ХХ веке.

Философский словарь: бытие, система, сознание, становление, синергетика, сущность, субстанция, точка бифуркации, М. Хайдеггер.

 

Особое положение категории бытия в философской мысли обусловливается двумя обстоятельствами:

– способностью охватить в себе весь окружающий человека мир как некоторую целостность, нечто, что извечно есть – существует, бытийствует. Тем самым, ставя проблему бытия, философия рассматривает мир и место в нем человека в предельно общем виде, что позволяет ей очертить себя как самостоятельную сферу духовной деятельности человека (наряду с религией, наукой, искусством);

– свойством являться для философии «простейшим (а из доказуемых – единственным) способом мыслимости абсолюта» (Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М., 1986. – С. 236), поскольку из содержащегося в категории бытия представления о реальности, действительности окружающего человека мира явственно вытекает идея о том, что этот мир существует не как бесформенная куча никак не связанных между собой фрагментов, но как что-то взаимосвязанное, единое. Таким образом, философское размышление оказывается перед необходимостью поиска за внешней, чувственно-воспринимаемой данностью каких-то всеобщих, вечных, абсолютных, объективных, постигаемых исключительно с помощью абстрактно-логического мышления оснований, позволяющих миру в целом – быть.

В настоящем «Практикуме» представлены наиболее общие подходы к бытию, существовавшие в истории философии.

Представители субстанционального направления, утверждали, что «бытие» открывает подлинный мир сущностей и является как бы окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность» (Там же). Суть их взглядов можно вкратце выразить в двух основных формулах: «сущность есть сущест­вование» – иначе говоря, в любом предмете изначально заложена его действительность, бытийственность, так что, допустим, стол существует сам по себе, а не в силу воздействия на него чего-то внешнего; «бытие есть субстанция» – окружающий нас мир предметов, явлений или процессов является реальным, дей­ствительным, несотворимым и неуничтожимым, вечным и т. д. независимо от человека, от его деятельности или сознания.

Сторонники субъективистского направления полагали, что «бытие» – это фиктивное, пустое понятие, возникшее в результате лингвистических недоразумений и позволяющее в лучшем случае увидеть, как в зеркале, отражение собственной структуры разума» (Там же. – С. 237). Суть этого направления лучше всего передает тезис Гегеля «бытие есть ничто», который мы оставляем авторскому комментарию.

Достаточно часто для характеристики состояния проблемы бытия в ХХ ст. употребляют слово «кризис». С нашей точки зрения, так обозначается разрыв прежних подходов к бытию, дававших хотя и различные, зато однозначные ответы на вопрос, что такое бытие, с принципиальной теоретической установкой в от­ношении бытия философской мысли нашего столетия: «бытие не есть сущее» (парафраз М. Хайдеггера). Другими словами, бытие не совпадает с очевидностью существования, которое часто в философии принимали за бытие, не поддается оно и традиционному мыслительному анализу, результаты которого можно было бы выразить в нескольких общих понятиях; возможно лишь, что бытием можно назвать специфически человеческое состояние, когда человек осознает, кто он есть в мире и в сообществе других людей.

В философской литературе подходу к бытию как субстанции, т. е. постоянной, вечной и неизменной основе и сущности мира, также противопоставляется взгляд на бытие как становление: «идея о том, что бытие предполагает изменение, то есть, что бытие есть становление, связана с именами двух величайших и самых бескомпромиссных философов периода зарождения и расцвета западной философии: Гераклита и Гегеля.

Сформулированное Парменидом, Платоном и схоласти­ческими «реалистами» положение о том, что бытие есть постоянная, вечная и неизменная субстанция, противоположная становлению, имеет смысл только в том случае, если исходит из идеалистического представления, что мысль (идея) есть высшая реальность. Если идея любви (в понимании Платона) более ­реальна, чем переживание любви, то можно утверждать, что любовь как идея постоянна и неизменна. Но если исходить из существования реальных людей – живущих, любящих, ненавидящих, страдающих, то можно сделать вывод о том, что нет вообще ни одного существа, которое не находилось бы в процессе становления и изменения. Все живое может существовать только в процессе становления, только изменяясь. Изменение и развитие – неотъемлемые качества жизненного процесса.

Концепция Гераклита и Гегеля, согласно которой жизнь есть процесс, а не субстанция, перекликается в восточном мире с философией Будды. В буддийской философии нет места понятию о какой бы то ни было устойчивой, неизменной субстанции ни в отношении вещей, ни в отношении человеческого «я». Ничто не является реальным, кроме процессов. Современная научная мысль способствовала возрождению философских представлений о «мышлении как процессе», обнаружив и применив их в естественных науках» (Фромм Э. Иметь или быть? – 2-е изд. – М., 1990. – С. 31–32) .

Возможны и другие точки зрения на бытие: чаще всего это монизм и дуализм: первый признает существование единой основы мира, второй – не менее двух, как, к примеру, И. Кант, исходивший из равноправия мира «вещей в себе» и мира «вещей для нас». В свою очередь, монизм можно подразделить на идеалистический (Платон, Гегель) и материалистический (Демокрит и Эпикур, французские механистические материалисты, К. Маркс, Ф. Энгельс).

Все названные подходы следует считать дополняющими друг друга, раскрывающими – каждый со своей стороны – все многообразие феномена бытия.

12.1 СУБСТАНЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К БЫТИЮ

Утверждение субстанционального подхода к бытию справедливо связывается с именем древнегреческого философа Аристотеля. Вы можете убедиться в этом сами, обратившись к отрывкам из его знаменитой «Метафизики».Наиболее полное развитие он получает в средневековой схоластике. Здесь в качестве высшего воплощения бытия рассматривается Бог, в то время как бытие остального мира выстраивается по отношению к нему иерархически. Об этом явственно свидетельствуют приведенные ниже отрывки из «Суммы теологии» величайшего теолога средневековья – Фомы Аквинского.

Вопросы и задания:

1. Как в настоящем отрывке определяет бытие Аристотель?

2. В чем Аристотель видит основное различие между бытием вещей и существованием различных качеств, свойств или состояний вещей?

3. Какие бытийственные характеристики приписывает Фома Аквинский Богу как основе всего существующего? Какое свой­ство божественного бытия, соединяясь с бытием других предметов, наделяет последние действительным существованием?

4. В каком отношении к бытию Бога, по мнению Аквината, находится бытие других феноменов – от ангелов и небесных тел до простых предметов?

5. Какими представлениями о разновидностях и свойствах бытия обогащает Фома Аквинский субстанциональный подход?

 

Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек: когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или Бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях – это относящееся к сущему в первом значении количество или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: «ходить», «быть здоровым», «сидеть» и тому подобное – есть ли каждое из них сущее или не-сущее? Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе и не может отделяться от предмета (oysia); а если что-то здесь есть, то скорее то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово… Ясно поэтому, что благодаря сущности есть каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее…

И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность (Метафизика, 1028 а–b)…

Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозна­чаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно (Метафизика, 1032 а).

Аристотель. Метафизика
// Соч.: В 4 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 187–188, 197.

…Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I. q. 3, 1 c).

…Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совер­шенством. Если материя, поскольку она является таковой, ма­териальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно (Сумма теол., I.q. 4, 1 c).

…Далее следует сказать, что коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отделяются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения преходящего порядка, будь-то в акте или потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциональное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места. То же самое явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем (Сумма теол., I, q. 10, 5 c).

Фома Аквинский. Сумма теологии
// Боргош Ю. Фома Аквинский. –2-е изд. –
М., 1975. – С. 148– 51.

12.2. СУБЪЕКТИВИСТСКИЙ ПОДХОД К БЫТИЮ

Расцвет субъективистского подхода приходится на философию Нового времени и связан с присущим ей классическим субъект-объектным способом философствования. Для раскрытия содержания этого подхода вам предлагаются выдержки из «Трактата о человеческой природе» Д. Юма, «Критики чистого разума» И. Канта и «Науки логики» Гегеля.

Вопросы и задания:

1. Что, с точки зрения Д. Юма, представляет собой бытие?

2. Каков механизм возникновения в нашем сознании идеи бытия (существования)? В чем состоит принципиальное отличие формирования идеи бытия от формирования других идей?

3. Зачем человеческому разуму необходимо приписывать каждой вещи идею существования?

4. На каком основании И. Кант отказывает бытию в объективности? Насколько убедительной кажется вам его аргумен­тация?

5. Какой смысл, на ваш взгляд, вкладывает Гегель в отождествление бытия и ничто? Почему обыденному человеческому рассудку, с точки зрения Гегеля, трудно осознать единство бытия и ничто?

6. В чем Гегель видит принципиальную разницу между чистым бытием и наличным бытием? Существует ли в действительности для Гегеля окружающий нас материальный мир?

7. Какое значение имеет для философии понятие чистого бытия, бытия как такового, ведь, по мнению Гегеля, мы можем соприкасаться лишь с наличным бытием?

 

Нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не осознавались и не вспоминались бы нами, и которых мы не представляли бы существующими: очевидно, что из такого сознания и проистекает наиболее совершенная идея бытия и уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вооб­разить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного ­впечатления и ни одной идеи, не приписывая им существования, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым восприятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта.

Так как эта дилемма является очевидным следствием принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями дилеммы не может быть сомнительными. Не только нет такого отчетливого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы существовали вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно. Хотя некоторые ощущения и могут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельности. В силу этого, хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как существующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления.

Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-либо вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Чтобы мы ни представляли, мы представляем это как существующее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы ни образовали.

Юм Д. Трактат о человеческой природе
// Соч. В 2 т. – 2-е изд., доп. и испр. – М., 1996. – Т. 1. – С. 124.

Ясно, что бытие не есть реальный предикат [cвойст­во. – К. К.], иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и его всемогущество) и говорю: «Бог есть или есть Бог», – то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию.






Дата добавления: 2014-11-10; просмотров: 203. Нарушение авторских прав

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2017 год . (0.102 сек.) русская версия | украинская версия