Первородный Грех

Вертикаль AÞ B связана с хронологией и показывает движение от «начала» к «концу» «истории». «Началом» является не сотворение мира и не сотворение человека, а нарушение «завета» с Богом, который придавал смысл существованию человека. Человек «изгнан» из Рая, и начинается его существование «без Бога». «Встреча» с Богом произойдет после Страшного Суда, и тогда «история» окончательно лишится смысла, закончится. Фигура Христа делит время пополам: «доистория» – это то, что вело к нему, «история» – время распространения его «истины». Вертикаль обязательно ограничена, ибо без четкого обозначения «начала» и «конца» «истории» невозможно решение главной педагогической задачи – исправления человечества. Именно поэтому и вертикаль важнее горизонтали. Многие специалисты [252] утверждают, что существует принципиальное, сущностное и непреодолимое различие между динамизмом древневосточного мышления, проявляющимся в примате времени, и статичностью древнегреческого мышления, выражающейся в примате пространства. Скорее всего, именно в рамках иудаизма впервые произошло серьезное смещение акцента в системе координат «хронология – хорология» в пользу времени. Но и греки как бы «догоняли» семито-хамитские народы, ибо тоже «обладали необычайно острым чувством времени» [253].

Горизонталь CÞ D связана с хорологией (пространством). «До» Христа «истина» была связана с «Землей Обетованной», а «после» него раздвигается до пределов ойкумены, т. е. всего населенного людьми пространства. Со временем появится уверенность, что эта истина «доступна» и для понимания всех «тварей» («творений») Бога. Горизонталь тоже обязательно ограничена – сама идея «истории» возможна только в ситуации «клетки», т. е. ограничения пространства. Если пространство безгранично, то просто нет проблемы выживания, с которой и связано появление понятия «истории». Пространство дискретно, «лоскутно», качественно разнородно, и его окончательное «упорядочивание» необходимо и возможно, но должно происходить не стихийно и хаотично, а целенаправленно и осмысленно [254]. Так рождается идея «строительства» «мира».

«Нижнее» полушарие (CAD) описывает «историю» до Христа и выделяет обязательно прежние «миры»: «Земля Обетованная» (СА) и «Языческий мир» (AD). Именно их взаимоотношение и определяет суть и смысл исторического процесса. Эта «история» описывается в Танахе, «прочитывается» она, естественно, сквозь призму «истины» Христа [255]. Этот период имеет крайне важное значение, ибо он посвящен «человековé дению» (человекопознанию, самоопределению «человечества» во времени и пространстве). Здесь Бог дает «обещание».

«Верхнее» полушарие (CBD) – «новозаветное», футурологическое. Здесь выделяются уже новые «миры» – «Святая Земля» с «центром» в Иерусалиме и «христианский мир», который предстоит «построить». Задача этой «истории» – «человековедé ние», т. е. «воспитание» и «исправление». Бог исполняет свое «обещание».

Фигура Христа связывает воедино четыре старых и новых «мира», время и пространство, хронологию и хорологию и в то же время «раскалывает историю пополам». В этом «разрыве исторического материала сияет свет иного мира» [256].

Если воспользоваться идеей Рафаэля Санти (фреска «Афинская школа»), то у истоков европейской культуры можно поставить не Платона и Аристотеля (это видение итальянского Возрождения!), а Христа и Аристотеля. Христос, а не Платон, должен указывать на небо, но именно Аристотель чертит необходимую для культурной сетки координат горизонталь. Не случайно схоласты называли его «praecursor Christi in naturabilis» («предтеча Христа в естественных делах»). Именно так соединяется «сверхъестественное» и «естественное», небесное и земное, «горнее» и «дольнее», сакральное и секулярное как две ипостаси культуры. Так соединяется вертикаль и горизонталь, хронология и хорология, время и пространство, так воздвигается Крест культуры и истории. Пересечение времени («вечности», сущностного) и пространства («мира», сущего) позволяет предельно точно обозначить местоположение любого факта, события, явления, поступка. Создается механизм оценки «правильности» культуры и человека [257].

Можно сделать уверенное предположение, что таким образом формируется и важный для развития европейской цивилизации историзм как «способ разграничения прошлого и настоящего… определенная форма понимания структуры исторического времени» [258]. Традиционно считается, что он утверждается лишь в XIX в., однако ряд исследователей говорят об историзме в античном мире и ближневосточном историописании [259]. И это совершенно справедливо, ибо в основе этого понятия лежит «идея развития во всех областях человеческого знания вообще и в науках о человеке в частности» [260], что и демонстрирует приведенная модель «истории». Здесь прослеживается и такая обязательная характеристика, как взаимодействие событий и явлений [261] в форме взаимодействия божественного и земного, общественного и индивидуального, прогрессивного и регрессивного. Христианскому историзму присущи концептуальность и казуальность [262] – Бог выступает в форме «первопричины». Для иудейско-христианской концепции характерно понимание истории как «мощного инструмента формирования будущих поколений» [263].

Появляется возможность перехода от концепции «Земли Обетованной» к концепции «мира» как территории Истины. Бог начинает покровительствовать всем, кто принимает эту Истину. Здесь надо отметить и то, что Христос не разделял представление, достаточно характерное для Танаха, о постепенном этическом прогрессе и ожидал скорого наступления страшной эсхатологической катастрофы [264]. Бог и История – эта дихотомия становится как минимум общеевропейской, а в итоге просто специфически европейской.

Таким образом, через Христа закладывается возможность «агрессии» новой Истины и складывания «мировой религии». Социальный оптимизм увеличивается. Одиннадцать оставшихся апостолов, отправились в Галилею, где они и встретились с воскресшим. Учитель, предварительно заверив своих учеников в том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле», отправил их «научать» все народы, ибо он, по его же словам, «явился в мир не изменять законы, а утверждать их».

Понятие «любви»

Подчеркивается это и акцентированием на одном из важнейших положений Торы о том, какой должны быть любовь к Богу и Человеку. Христос фактически создает концепцию двуединой любви. Фарисеи, «слышав, что народ дивился учению Его», собрались вместе и в результате коллективного творчества родили очень «каверзный» вопрос: «какая наибольшая заповедь в законе?». И Христос называет свою знаменитую двуединую заповедь. Он сближает «любовь к ближнему с любовью к Богу почти до полного отождествления» и тем самым снова воедино соединяет «мораль и религию» [265]. В то же время его отношение к любви предельно своеобразно: впервые в истории любовь распространяется даже на врагов. Завет любви к врагам – «собственность» только Иисуса: «в евангелиях мы слышим этот завет только из его уст» [266].

Любовь Христа не связана с чувственностью, ибо предполагает заботу не о себе, а о другом человеке (Ин. 15: 12). Однако если в иудаизме это положение воспринимается как запрет[267], то Христос требует активной любви.

О личностном отношении к религиозным проблемам говорит и свободное и рациональное отношение Христа к Тексту (как позднее у Лютера). В Евангелии от Марка описывается случай исцеления «одержимого духом» в городе Капернауме. «Вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил». Все, естественно, «дивились» его учению, «ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники». Под учением подразумевалось толкование положений Торы. При таком толковании принято было ссылаться на предыдущих толкователей – в духе какого признанного мудреца ты разъясняешь то или иное положение Торы. Иисус так не поступал, он толковал Тору от своего имени, поэтому и «дивились» собравшиеся. Отличался от прежних учителей он и тем, что, подобно Моисею, принявшему закон на горе Синай, избегал учебных помещений и шел за пределы городов: проповедь у горы (Лк 6: 17), Нагорная проповедь (Мф 5: 1), проповедь у моря (Мк 4: 1). «У него была чистая и неиспорченная душа страны, не знавшей городов» (О. Шпенглер). Христос дополнил ветхозаветную «любовь к Богу от всего сердца, всей душой и изо всех сил» фразой «и всем своим разумением» (Мк 12: 28 - 34). Интерес к текстам является особым признак любого «Возрождения». Христос «декодирует» Тору и таким образом закладывает основы будущей герменевтики.

Важнейшая в будущем христианстве концепция «откровения» также развивается за счет сравнения Христа и Моисея. Если Моисей «беседовал» с Богом на горах Хорив и Синай, то Христос есть единородный Сын Божий. Их опыт общения с Богом не просто уникален, он неповторим [268].

В результате вскоре рождается и концепция «евангелия» (арам. Бесора). Слово «евангелие» происходит от греческого «евангелион» и первоначально обозначало вознаграждение, полагавшееся человеку, принесшему добрую весть. Библейское бесора (besora) употребляется в значениях «весть», «радостная весть» (2цар. 18: 20, 22, 25, 27; 4Цар. 7: 9), «награда за радостную весть» (2 Цар. 4: 10). На народном греческом языке койне это слово означало вообще любое доброе известие или сообщение о прибытии какого-то значительного лица. Известна надпись в одном греческом городе о приезде императора как о его евангелии. Как бы там ни было, для жителя греческого мира слово «евангелие» обозначало самое очевидное его понятие – благая весть. «Закон» – символ и механизм культуры, а Евангелие – символ культурного поиска или «ремонта» прежнего культурного механизма.

Таким образом, закладывается возможность «агрессии» новой Истины и складывания «мировой религии». Социальный оптимизм увеличивается. Одиннадцать оставшихся апостолов отправились в Галилею, где они и встретились с воскресшим. Учитель, предварительно заверив своих учеников в том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле», отправил их «научать» все народы, ибо он, по его же словам, «явился в мир не изменять законы, а утверждать их».

Принятие истины выводится на первый план как залог двойного спасения: на земле (то, что должен был сделать Мессия) и на небе. Именно дихотомия «вера – неверие» позволяет окончательно отделить овец от козлищ, пшеницу от плевел, праведников от грешников. Идея конца света, пессимистическая и страшная, отходит на задний план. Он превращается в «дамоклов меч», которого должен бояться каждый верующий и неверующий, которому постоянно твердят о возможности Суда в любую секунду. Однако идеи «истины» и «веры» становятся краеугольным камнем и лозунгами нового этапа в развитии человечества – этапа строительства и «возвращения в Эдем».

Рубежность времени Христа

Время Христа – это время, которое не только нами воспринималось как рубежное и конечное. Сам Христос, а вслед за ним и его ученики говорят о совершившейся «полноте времени». «Порча» людей и общества для них не случайна, ибо из жизни людей ушел Бог и человек самонадеянно встал на его место. Это пугало первосвященника, когда он допрашивал Христа, но это не меньше поражало и волновало самого Христа. Он скрупулезно фиксирует «концы» прошлого (Мк. 3: 26; 1Пет. 4: 7; От. 1: 8, 21: 6).

Культурное развитие предстает как разрушительный и чужой для конкретного носителя культуры процесс. Культура «раздевается» (выражение А. М. Панченко) до биологического. В ход идут обозначения, связанные не с социальным статусом, а полом (как в наше время – «мужчина!», «женщина!»), идут рассуждения о роли биологического в духе Ницше или Фрейда. Старое и испытанное не просто уходит, а отвергается новыми поколениями, на его смену приходит не свое, «родное», а чуждое – иные культуры, религии, языки. Человек в лучшем случае становится потребителем этой «эрзац-культуры», в худшем – просто пешкой в руках невидимых и доселе неведомых сил. История уже не представляет собой связный, «классический» текст как «рассказ о прошлом для настоящего» (Исидор Севильский). Листы «рукописи», подхваченные ураганом истории, разлетаются в стороны, а то и вообще скрываются из глаз. Все это воспринимается как энтропия не только культуры, но и самой истории.

Растет энтропия культуры, значит – сужается не только ее пространство, но и сфера ее действенности. У человека резко уменьшается количество вариантов поведения, его образ жизни подчинен необходимости выживания. Он замыкается «в себе». Информационное пространство тяготеет к нулю, становится «черной дырой», куда уходит «мир». «Вселенная» сворачивается. «Дом» человечества разрушился. Ушли «стены», так как этнический горизонт раздвинулся. Не стало «потолка», ибо Бог «умер». Исчез «пол» – одиночество человека открылось как бездонная пропасть под ногами. Раньше культура имела «окна», которые вели на «улицу», теперь она оказалась в чистом поле. Как всегда в переходные периоды, «беспредельность надвинулась вдруг со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он снова стал беззащитным… Снова человек стал проблемой, распад прежнего образа Вселенной и кризис ее надежности повлекли за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека».[269]

Вырисовывается постепенно новый образ мира, но не новый «дом». Стоит только всерьез принять идею бесконечности, считал М. Бубер, и нового дома уже не выстроить. Постепенно человечество все больше становилось бездомным. В каждую следующую эпоху, писал Бубер, одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него все труднее. Человеку приходится в себе самом искать силы и смысл своего существования. Но «во всех стихиях человек — палач, предатель или узник» (А. С. Пушкин).

Происходит «рокировка» Коллектива и Человека. «Коллективистский» вариант культуры, казавшийся испытанным и несокрушимым, «мгновенно» уходит на задний план и столь же «мгновенно» ставший «одиноким» человек вынужден самостоятельно и «неумело» решать свои проблемы. Но и человек оказывается «забыт». Ветхозаветное общество с головой ушло в историю народов, общественных институтов, культур, религий, социальных сил и политических групп. «История людей», говоря словами Ю. М. Лотмана [270], оказалась отменена. Люди из «венца творения», ближайшего «помощника» Творца превратились в статистов. Как остроумно заметил Ю. М. Лотман, важна была роль, а не исполнитель, оттенки исполнения стали восприниматься как случайности, а история в таких ситуациях действительно занимается только «закономерными процессами». Христа не устраивает и складывающееся в римско-имперском Средиземноморье представление о человеке только как о «представителе» того или иного народа или социального слоя. Он «взрывает» эту ситуацию, «выдергивая» своих учеников из того или иного контекста и заставляя их сменить свое «призвание», стать не «ловцом рыбы», а «ловцом человеков» (Мф. 4: 19).

И для Христа история перестает быть причинно-следственной, цепью закономерных явлений, ибо нарушилась «связь времен». Она обрушивается на его сознание ураганом событий и поступков, «бунтом плоти» «взбесившейся» биологической массы. Обуздать «зверя», вернуть его в прежнюю «клетку» культуры – задача времени, которую Христос, однако, ставит перед собой лично.

Если взять на вооружение идеи И. Пригожина, то можно сказать о наступивших «моментах бифуркации»: «когда система, эволюционируя, достигает точки бифуркации, детерминистическое описание становится непригодным. Флуктуация вынуждает систему выбрать ту ветвь, по которой будет происходить эволюция системы» [271].

Для Средиземноморья в качестве альтернатив было «предложено» два пути, и цивилизация пошла сразу по обоим, в результате чего произошло ее своеобразное разделение. Один вариант использовал иудаизм и начал создавать новый Текст – Талмуд. «Западная» (европейская) цивилизация пошла дорогой своей собственной истории (создание «христианского мира»), которую стали описывать христианская Библия и Священное Предание. Можно предположить, что были и другие варианты, но они были отсечены, говоря словами И. Пригожина, механизмом флуктуации.

О сказанном выше можно судить и по другим примерам. По Луке, спустившись с горы, «и возвед очи Свои на учеников Своих», он начал свою проповедь словами – «блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6: 20). Так говорится и у Матфея (5: 3), однако есть здесь одна существенная деталь. В русских изданиях Библии, по Евангелию от Луки, Иисус говорит «блаженны нищие духом», но если обратиться к подлиннику - а он написан на древнегреческом – мы находим совсем другие слова. Там сказано просто: блаженны нищие! По Луке, именно низшие социальные слои общества являются «солью земли», и именно им принадлежит «Царство Божие». С. С. Аверинцев в свое время удачно заметил, что речь идет о добровольно нищих [272]. Но это изменение фразы вполне согласуется с общим ходом рассуждений Христа. «Нищие духом» – ищущие духа в отличие от «бедных духом». Обвинение в бездуховности – непременное обвинение любой новой культуры в адрес своей предшественницы. Так «пшеница» отделяется от «плевел» и достаточно четко ставится задача нового культурного строительства. Выражение «нищие духом» было распространенным в то время [273], оно встречается и в кумранских рукописях [274]. Усиливается эта идея у Матфея и указанием на «алчущих и жаждущих правды» (Мф. 5: 6). Бедность в библейских книгах «представляет собой не только экономическое и социальное положение, она может означать также внутреннее расположение, душевное состояние» [275].

Бездуховность Десятиградия [276] он показывает (Мф. 11: 28), когда обращается ко всему народу с обличением городов, которые так и не покаялись, несмотря на все явленные в них чудеса, и делает очень важное сообщение: «Все передано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Тем самым впервые он официально объявляет себя сыном Бога и уже с этих позиций призывает всех: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Себя он воспринимает посланцем «силы большей, чем сама Тора» [277].

Общеизвестно, что Рим старался быть преемником эллинской культуры. Также известно, что эллинскую и иудейскую философии разделяла глубокая пропасть. Кто-то так сформулировал эти различия: «Еврей спрашивает: ʺ Что я должен делать? ʺ, тогда как грек спрашивает: ʺ Почему я должен это делать? ʺ, или «греки верят в святость красоты, а евреи - в красоту святости». В двадцатом столетии с новой силой развернулся спор о том, что сыграло большую роль в становлении христианства – эллинизм или иудаизм. Появилось большое количество работ в пользу того или иного истока. В послевоенный период начала складываться концепция «единого завета», в разработке которой приняли участие многие известные теологи (Ш. Журне, Ж. Даниэлю, К. Барт, Г. У. Бальтазар, А. Беа, Д. Остеррейхер). Эти авторы исходили из слов ап. Павла о христианах, «привитых» к вечному завету с народом Израиля (Гал. 3: 13–29; Евр. 8: 8). На Втором Ватиканском Соборе (1965) в декларации «Об отношении Церкви к нехристианским религиям» прямо было сказано об «узах, соединяющих духовно народ Нового Завета с потомством Авраама»[278]. Фактически это же довольно часто говорил и Христос.

По Иоанну, «закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1: 17). Стало быть, по Иоанну, в заповедях Божьих до Иисуса не было ни благодати, ни истины. По крайней мере, Моисеев закон приспосабливается, переходя из внешней сферы человеческой жизни во внутреннюю, приобретая вместо «формально-юридического» «душевно-духовное значение» [279]. Христос фактически не рассматривает проблему происхождения зла, а ведь это основная проблема любой религии. Он опирается в этом вопросе на Тору и акцент делает на борьбе с известным злом. Проблема зла, таким образом, переходит в практическую плоскость и акцент Христос делает именно на практической этике. Так Мк. (10: 19) демонстрирует, что он перечисляет только «этические» заповеди, но не упоминает «религиозные». Это «вольное» перечисление заповедей, когда он к тому же не упоминает десятую заповедь, но вводит совершенно новую «не обижай», говорит о том, что он пытается найти их суть, выявить лежащий в их основе алгоритм. Этот алгоритм и есть «золотое правило этики», которое Христос развивает дальше: «во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы» (Мф. 7: 12). В иудаизме считалось, что заповедей Яхве надо придерживаться только в пределах «Земли обетованной». Книжники прибавляли лишь «поправки» (новые правила) к Закону, а Христос обращается непосредственно к истокам Завета, прежде всего к Декалогу как «подлинному Моисееву наследию» [280]. Он сохранит зафиксированное в Торе требование к человеку быть «богоподобным» существом: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19: 2).

Декалог сохраняется как основа нравственности: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди» (Мф. 19: 17, говорит Христос богатому юноше). Декалог рассматривает проблемы отношения человека к Богу и ближнему. Это суть «Моиссева учения» [281]. Именно это подчеркивает Христос и повторяет: «не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй» (Мф. 19: 18). Именно это учение он отстаивает, упрекая фарисеев в фактическом его забвении («Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?») и вспоминая слова Исайи о людях, которые пытаются в противовес Божественным сформулировать «человеческие заповеди» (Мф. 15: 1-9).

Важно подчеркнуть, что «заповеди» сформулированы как лозунги, директивы, они идеальны, но именно идеал является ядром любой идеологии, придает ей целостность: «Идеал как бы направляет культуротворчество, придает ему целеустремленность и динамизм» [282].

В основе заповедей лежат, прежде всего, две идеи, впоследствии «возрожденные» Христом: любовь к Богу как сакральная часть культуры (первые четыре заповеди [283]) и любовь к Человеку как секулярная часть (шесть заповедей [284]). Христос весь Закон и пророков свел к этим двум " частям–принципам" (Мф. 22: 34; Мк. 12: 29–31).

Это же дает возможность Христу говорить о наступлении нового этапа в развитии мира: «с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16: 16). Речь идет уже не только о данном народе (ам), но и других народах (гоим).

Поставленная Христом проблема соотношения «закона и благодати» в свернутом виде заключала широчайший комплекс проблем богословия, философии, логики, диалектики, мистики, и он пытается выстроить новую иерархию. Здесь, безусловно, видно обязательное для переходных («ренессансных») эпох смещение культурных акцентов с социальной нормы на индивидуальную этику. Добавим, что в любой религиозной системе в «снятом виде» содержатся различные предшествующие идеологические формы. Как писал Гегель, «снятое» «есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено» [285].

«Свобода», которую приносит знание «истины», давала возможность и право начать новый ряд событий и рецептов, ибо новое общество в условиях кризиса должно было быть гибким. Христа не устраивают прежние представления об истине, сложившиеся в различных философских и религиозных учениях, как не интересуют его и «истины», полученные экспериментальным путем. Он фактически возрождает связку «эмэт» – «эмуна», где «эмэт» есть нечто, твердо установленное, прежде всего Богом, и действительно существующее. В Новом Завете это слово часто заменяется на близкое по значению «алетейя». «Эмуна» – основывающаяся на этом вера в неизменность Бога и созданного им мира.Поиск этой истины – обязанность каждого человека, «человек должен стремиться к постижению истины, и он человек в той мере, насколько ему удается выполнить эту задачу» [286]. Заметим при этом, что возобновленная Христом идея Завета фактически делает акцент на величии человека, ибо человек есть партнер Бога по завету[287]. Каждый человек обладает Божественным достоинством.

Складывается и необходимая педагогическая «лестница»: все отдельные люди и целые народы, а в итоге все человечество, выстраиваются в качестве «учеников», «штудирующих» одну и ту же «истину», с той или иной степени аккуратности и энтузиазма решающие одну и ту же задачу. Аврелий Августин в итоге разделит всех в этом плане на четыре категории:

1) знающие истину и желающие ее знать, т. е. стремящиеся к «совершенству»;

2) не знающие истину, но стремящиеся ее знать;

3) знающие истину, но не стремящиеся ее знать;

4) не знающие истину и не стремящиеся ее знать.

В данной классификации можно также увидеть путь, который должна пройти «Истина», т. е. зародившаяся цивилизационная парадигма, и фактически указаны четыре зоны, в которых она должна распространяться, указаны их особенности и те трудности, с которыми ей придется столкнуться.

Первая – это зона возникновения Истины. Уже здесь видно, что зона – это пространственно-временная конструкция. В «горизонтальном» смысле – прежде всего «Земля Обетованная», иначе говоря, место, где новая Истина была «зачата» от своих родителей (иудаизма и эллинизма) и «рождена» (Павел). «Родовые муки» новой Истины станут результатом деятельности группы Христа. В «вертикальном» смысле – это «малые сии», т. е. социальные низы, ибо именно среди них любые эмпирические изменения происходят раньше всего и чувствуются особенно болезненно. Любая истина движется не только в пространстве и, доходя до территории иной парадигмы, теряет свой потенциал. Начинается более усиленное ее движение снизу вверх, и на самой верхушке социальной лестнице она также теряет свой потенциал. На смену ей снизу идет другой «пузырек воздуха свободы».

Вторая – зона, где Истину ждут, как рождения ребенка. Здесь ее родные и близкие – те народы и культуры, которые думали в том же направлении, что-то давали для этой новой истины или пытались создать такие идейные конструкции, которые еще будут долго бороться с новорожденной. Прежде чем эта Истина будет объявлена престолонаследницей, много прольется слов, слез и крови. В данном случае – это Средиземноморье и его «варварская» периферия, где проживают близкие и дальние родственники младенца – иудаизм, греческая и римская культура, представления разного рода «варваров». И здесь же появляются другие претенденты «на трон» - гностицизм, неоплатонизм, митраизм, манихейство. Люди ждут новорожденную, надеются на нее, но и выжидают, пока она не встанет на ноги. И тогда придет новый Иоанн Креститель и объявит о ее совершеннолетии (Августин). И здесь продолжается движение по горизонтали и вертикали.

Но вот Истина освоилась в своем доме, обжилась и пытается выйти на «улицу», куда выходят «дома» других культур и цивилизаций. И здесь сталкивается со своим сварливым родственником – исламом. Он хорошо знает дела в европейском доме, когда-то жил в нем, но завел свою «семью», у него с тех пор свои представления о жизни и о тех порядках, которые все еще так любимы христианами. Он «знает» Истину, но не хочет ее знать и, тем более, следовать ей. Это – третья зона. Истина пытается пройти через нее, но занимается этим уже не с помощью апостолов (те проповедовали истину тем, кто ее ждал и желал), а с помощью миссионеров, которым приходится дискутировать, спорить и доказывать свою правоту чуждым по своим воззрениям людям и народам.

С четвертой зоной христианство начнет иметь дело с эпохи Великих географических открытий, когда столкнется с самобытными и не менее великими цивилизациями, чем христианская (конфуцианский и буддийский миры).

Именно Христос требует от каждого отдельного человека задуматься над смыслом творящегося вокруг, над сутью происходящих событий. Человек должен быть не только их участником или очевидцем, он обязан, как соучастник исторического процесса, космическая фигура, партнер Бога, их осмыслить. Мало констатировать очевидную для всех «испорченность» бытия, мало понять причины этой испорченности, надо изменить мир. Стоит перефразировать сказанные в другой, но в чем-то похожей, ситуации слова К. Маркса о том, что, если до сих пор все мыслящие и неравнодушные люди (синонимом этого выражения и есть слово «философ») пытались объяснить мир, теперь от них требуется самое деятельное участие в его перестройке [288], изменении путем возвращения к Богу. Такой акт самопознания и осознания своего места в мире есть проявление способности общества как системы к самоанализу. Если от человека в рамках «состоявшейся» культуры требуется выбор пути, понимание и принятие общепринятой точки зрения, то на стыках культур самопознание становится началом иного или нового этапа истории общества. Между «уходящим» и «приходящим» «богами» стоит «человек», именно он начинает движение к «коллективу», именно он становится первым звеном цепи, первой каплей реки, моря или океана.

Одной из важнейших культурных и общественных проблем, возникающих на «стыках» культур, является проблема языка. Проявлением общественного кризиса станет и стремительно идущая конвергенция различных культур на всем пространстве Средиземноморья. В культурном плане это приводит к «столпотворению богов». Римский пантеон стремительно «засорялся» множеством новых богов, что в свое время остроумно высмеял Лукиан Самосатский. Как отмечал впоследствии Н. Макиавелли, смешение же народов и «родных языков варварских племен с языками Древнего Рима» приводило к смешению религий. Язык же любой культуры и религии как «формы» этой культуры кодируется в своеобразный набор терминов, понятий и дидактических выражений. Их смешение приводит к «обезоруживанию» отдельных культур, их «раздеванию» (выражение А. М. Панченко), т. е. к отбрасыванию прежних социальных, политических и религиозных терминов. Это было обусловлено процессами складывания государственных образований в рамках отдельных регионов и особенно метарегиона (Римская империя). В языковом отношении ярко проявляется «вавилонизм» (babеlisme) как явление разноязычия, «столпотворения языков». Не случайно Рим именуют в это время «вавилонской блудницей». Это – одно из важнейших препятствий для международных контактов и налаживания единой экономической и культурной структуры римского «мира». Учение Христа – один из вариантов борьба против «Нового Вавилона». В то же время в империи «забота» о латинском языке ограничивала возможности его свободного развития, и тем самым давался дополнительный стимул для развития иных языков.

Это приводило все же к тому, что новый язык как язык культуры метарегиона мог быть только синкретическим. Следует учитывать и то, что в это время начинают оформляться две основы будущей цивилизации – христианства и «вульгарной», т. е. общеупотребительной, латыни. Религия – набор базисных, культурообразующих идей, а язык – форма их выражения и трансляции.

Попытки решения «языковой проблемы» идут по всему Средиземноморью. Они осложнялись тем, что в качестве своеобразных интернациональных языков уже функционировали латинский, греческий и еврейский языки. «Царить» станет впоследствии именно латинский, ибо созданная на его основе «культура» (cultura) будет включать в себя достаточно развитые для складывания новой ситуации сакральные («Бог») и секулярные («Космос») идеи. На этом и будет сделан акцент Христом, который подчеркнет суть «Моисеева учения». В основе христианских заповедей будут заложены прежде всего две идеи, «возрожденные» Христом: любовь к Богу как сакральная часть культуры (первые четыре заповеди) и любовь к Человеку как секулярная часть (шесть заповедей). Христос весь Закон и пророков свел к этим двум «частям – принципам» (Мф. 22: 34; Мк. 12: 29–31).

Таким образом, латинский язык станет в некотором смысле апостериорным языком, создававшимся по образцу и из материала естественных языков [289]. Латинский язык использовался как самый «интернациональный» (lingua franca) – ему подражали, из него брали «термины», алфавит, учения о языке. В итоге должен был сложиться новый «образ мира, в слове явленный» (Б. Пастернак).

Одной из наиболее важных «попыток» решения лингвоэтнических проблем является деятельность Христа и апостолов, который обращали самое пристальное внимание на проблему языка. Надо подчеркнуть, что это всего лишь одна из множества «реформ» в ближневосточном «углу» Римского «мира».

В этом регионе можно выделить три языковых зоны.

1. «Земля Обетованная», где сложился единый еврейский язык. На этой основе появляется идея лингвокультурной исключительности еврейского народа. Здесь выделяются фарисеи, которые всячески стараются законсервировать Язык и Текст как основы культуры, ибо «мир есть книга» (Симеон Полоцкий). Фарисеи выдвинули девиз: «Крепить ограду вокруг Законов» (Авто. 1, 1). Однако, как писал М. Э. Поснов, «ограда» была настолько высокой, что закрыла собой Закон [290].

1. Галилея, где чуждые еврейскому «миру» языки и культуры постоянно вторгаются в него с языческого севера.

3. Диаспора, где неизбежный контакт с другими культурами и языками осуществляется за счет «вплывания» еврейской лингво-культурной парадигмы в другую языковую, этническую и культурную среду. В это время евреи, особенно из числа культурной элиты, общались между собой не на библейском языке гибрим, а на греческом, точнее - на эллинском, который вошел в историю как греческий диалект койне. «Разные культурные явления беспрестанно переводятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с предельным переосмыслением их содержания». Нужно учитывать, что «разные языки – это не различные обозначения одного и того же предмета, а разные видения его» [291].

Новые идеи требовали новой терминологии, иной лексики и грамматики. Христос становится «разрушителем» традиционных представлений о языке и культуре. Это в известном смысле связано с его происхождением, образованием и деятельностью. Выходец из Галилеи, не чистокровный еврей, полиглот (носитель целого ряда диалектов и наречий в Земле Обетованной), он постоянно передвигался по стране [292]и вступал в языковые контакты с местными жителями. Он обращался к простым людям, «вольно» обращавшимся с языком, фактически питательной средой синкретизма. Иврит обладал такой системой этнофеноменальных символов, что не поддавался «разгадке» извне. Христос, как в подобных ситуациях впоследствии Лютер, Данте, Шекспир, начинает говорить на «вульгарных» наречиях.

Не случайно, что одними из основных его противников станут именно сторонники языкового «фундаментализма», «ибо как упрямая телица, упорен стал Израиль» (Ос. 4: 16) [293]. Эти споры нашли отражение и в дискуссии, описываемой в Мк. 7: 1–23, где Христос прямо заявил, что причина «нечистоты» – не общение с нечистыми предметами, а свойства человеческого сердца (7: 15; 17: 19). Он прямо подчеркнул различие между декалогом и законом и его толкованием (Мк. 10: 19), толкование закона книжниками – «глупое», они упразднили заповеди Божьи, фарисеи лишь исполняют ритуал, они тщеславны (Лк. 18: 8–14) и обременяют народ 613 предписаниями. Разумеется, что для фарисеев Христос был «невеждой в Законе», к тому же Мессия должен был быть «отпрыском Давида» (semah Dawid), а в отношении Христа его связь с Давидом еще предстояло доказать.

Христос нарушает язык, правила грамматики [294]. Перестановка исторических периодов с помощью «возвращения» к «истокам» - закономерный признак эпохи «Возрождения». Не каждый может «вместить» его Слово (Ин. 8, 37; 16: 12), т. е. язык не может вместить новую картину мира [295]. Поэтому прежде всего он и начинает говорить притчами (Мф. 13: 9–13).

Одним из факторов, повлиявших на его языковые представления, была связь учения Христа с мистикой. В основе его размышлений лежат представление о фундаментальной общности всех предметов и явлений, отказ от обыденных представлений о времени и пространстве, пересмотр дихотомии «добро-зло» (это узнаваемо впоследствии в исканиях Достоевского, заявившего, что в человеке есть две бездны (Зло и Добро) и он не выбирает между ними, а мечется, и Мелвилла (в поединке Добра и Зла победителя не существует, они взаимно уничтожают друг друга, тра