В понимании культуры в последнее время наиболее ак-
tiiBHo конкурируют между собой две когнитивные програм-
мы. В основе одной из них лежит деятелыюстный подход к
< ультуре как «духовному коду жизнедеятельности людей».
Другая парадигма ориентирована на ценностный подход к
культуре как «сложной иерархии идеалов и смыслов». При
атом культура интерпретируется или «социологистски», как
надындивидуальная реальность, или номиналистски, как
реальность личностного характера.
Понятие «цивилизация»· первоначально появилось во
французском языке в середине XVIII в. в русле теории про-
гресса и употреблялось только в единственном числе. В ча-
стности, просветители называли цивилизацией идеальное
общество, основанное на разуме и справедливости.
Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, бога-
тый этно-исторический материал, полученный в «эпоху пу-
тешествий» и обнаруживший огромное разнообразие нравов
и культур вне Европы, привели к тому, в начале XIX в.
возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в ос-
нову которой было положено представление о том, что у
каждого народа — своя цивилизация (Т. Жуффруа).
В целом во второй половине XVIII — начале XIX вв. ут-
вердилось три подхода к пониманию ^цивилизации»: 1) уни-
тарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития че-
ловечества как единого целого); 2) стадиальный (цивилиза-
ция как этапы прогрессивного развития человечества как
единого целого); 3) локально-исторический (цивилизация как
качественно различные уникальные этнические или историче-
ские общественные образования).
В это время Ф. Гизо, заложивший основы «этнопсторн-
ческой концепции цивилизаций», предпринял также попыт-
ку разрешить противоречие между идеей прогресса единого
рода человеческого л реалиями культурно-исторического
многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны,
существуют локальные цивилизации, а, с другой, — над
ними есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого
общества в целом.
Однако дальнейшие попытки разрешить это противоречие
завершились утверждением в европейской философско-исто-
рической мысли методологии однолинейного прогрессивна.
Согласно этой методологии в истории действуют силы и
законы, имеющие универсальный характер, а национальные
истории являются лишь частным случаем их проявления.
Мировая история стала рассматриваться как процесс пере-
хода из одного состояния в другое, более развитое и совер-
шенное. Отдельные народы в своей истории - быстрее пли
медленнее — идут по одной линии прогресса, и поэтому бо-
лее продвинутые европейские страны как бы задают цель и
идеал общественного развития вообще.
В рамках этой методологии появились концепции «исто-
рических» и «неисторических» народов; закон «трех стадий
развития нравственности» (семья, гражданское общество и
государство) Гегеля; закон «трех стадий эволюции мысли»
(теологическая, метафизическая позитивная) Конта; теория
«общественно-экономических формаций» Маркса.
В условиях господства в европейской традиции различ-
ного рода философско-универсалистских концепций исто-
рии человечества идея уникальности культурно-историче-
ского развития народов теплилась лишь в рамках романти-
ческой историографии. Поэтому появление в 1869 г. работы
Н. Данилевского «Россия и Европа», посвященной пробле-
мам зарождения и развития Российской цивилизации, было
явным диссонансом в ряду аналогичных исследований.
М. Данилевский отрицал существование «человечества»
как целого, как «единой цивилизации», признавая реаль-
ным субъектом исторического процесса лишь отдельные
«культурно-исторические типы», народы с их самобытны-
ми цивилизациями, не подлежащими передаче и заимство-
ванию. (В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались со-
звучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, не-
мецких историков романтической школы середины XIX в.)
Культурно-исторические типы, находясь в непрерывной
борьбе друг с другом и внешней средой, проходят опреде-
ленные стадии: от этнографического состояния к государст-
венному и от государственного к цивилизованному. Ход ис-
тории выражается в смене вытесняющих друг друга куль-
турно-исторических типов, среди которых наиболее перс-
пективным Данилевским был назван противостоящий куль-
турам Запада — «славянский тип», полнее всего
выраженный в русском народе.
Концепция культурно-чсторических типов Данилевско-
го, воспринятая первоначально как «литературный курьез»
(В. Соловьев), предвосхитила в определенной мере идеи
немецкого философа культуры О. Шпенглера, с именем ко-
торого связывают появление в 20-30-х гг. XX в. устойчиво-
го интереса к локальным культурам и цивилизациям.
В работе «Закат Европы» (1918—1922 гг.), критикуя ос-
новные постулаты западноевропейской исторической науки —
европоцентризм, панлогизм, историзм, «линейный» прогрес-
сизм, — Шпенглер сформулировал теорию культурно-истори-
ческого круговорота, которая постулировала цикличность раз-
вития множества разрозненных, но равноценных по уровню
достигнутой зрелости культурных миров.
Выделив в развитии культурно-исторических миров три
стадии: юность (мифосимволическая, ранняя культура),
расцвет (метафизико-религиозная высокая культура) и упа-
док (поздняя окостеневшая культура), Шпенглер считал,
что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивили-
зации везде обладают одними и теми же признаками: они
есть симптом и выражение отмирания целого культурного
мира как организма, затухания одушевляющей его культу-
ры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, не по-
рождающий более культурной индивидуальности.
В научном этосе термин «цивилизация» прочно связан с
именем А. Дне. Тойнби, который, работая над всеобщей ис-
торией развития человеческой культуры, создал уникаль-
ный в своем роде 10-томный труд Ά Study of history'
(1934-1955).
На философско-исторических взглядах Тойнби сказа-
лось влияние, с одной стороны, интуитивистской филосо-
фии А. Бергсона, его трактовки движущей силы истории
как непрерывного стремления («прометеевского порыва»)
человеческого разума к слиянию с трансцендентным Уни-
версумом, с другой стороны, — теория исторического круго-
ворота О. Шпенглера, концепция о повторяемости «рит-
мов» истории как циклов развития цивилизации.
Цивилизацию Тойнби рассматривал в качестве «умопости-
гаемого поля исторического исследования», как систему, обо-
собленность которой определяется значимостью связей между
ее элементами.· Цивилизации зарождаются, по мнению Тойн-
би, в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы, ко-
торые предъявляются людям либо природой (стимулы «бес
плодной земли» и «новой земли»), либо человеческим окру
жением (стимулы «удара» и «давления»; Новая
цивилизация при этом может возникнуть двумя путями. Во-
первых, непосредственно из примитивного общества путем ка-
чественного изменения его структуры в результате выделения
из общей.массы некоторого творческого меньшинства (эли-
ты), берущего на себя формирование Ответа и разработку но-
вых методов и направлений социальной активности при помо-
щи механизмов мимесиса. (Мимесис·— социальное подража-
ние, «приобщение через имитацию к социальным
ценностям»). Во-вторых, из цивилизации на основе использо-
вания достижений генетически предшествующей цивилиза-
ции. При этом А. Дж. Тойнби считал, что в качестве храните-
ля и передатчика «генетической» информации особенно часто
выступают конфессиональные институты.
Предложенное Тойнби понимание цивилизаций как сис-
тем, различающихся определенным типом связей, вызвало
серьезные сомнения по поводу реальности существования
самого феномена. Из теории было известно, что выделение
систем по типу их связей мало что дает для определения их
реального статуса, ибо любая характеристика связей (по
выраженности, силе, значимости) неизбежно является субъ-
ективной. Поэтому возник естественный вопрос, не являют-
ся ли «цивилизации» Тойнби лишь мыслительными конст-
руктами.
В 1961 г. Р. Арон на встрече с английским историком
прямо поставил этот вопрос. На что Тойнбн ответил, что «в
конечном счете единственно реальным можно назвать толь-
ко человеческие поступки». Присутствие в своей концепции
интуитивного и иррационального моментов Тойнбн и не. от-
рицал, называя свой метод «мифологической аналогией».
Этот метод является, по его мнению, менее совершенным по
сравнению с научным «...инструментом для понимания ре-
альности... (мифология не поддается верификации), но в
компенсацию за ее большую слабость мифология имеет бо-
лее дальний радиус действия и более глубокую возмож-
ность проникновения».
С позиций герменевтики, идеи которой получили широ-
кое распространение в современной исторической науке, со-
четание рациональных и интуитивных методов познания у
Тойнбн также выглядит не недостатком, а, наоборот, пре-
имуществом. В частности, отмечая эвристическую ценность
R историческом познании «мифотворческого» и «эстетиче-
ского» воображения, Г. Гадамер подчеркивал, что верифи-
цируемое «расколдовывание» действительности смогло бы
однозначно выразить смысл истории, если бы расколдован-
ный разум сам распоряжался собой и реализовывал бы себя
в абсолютном самоопределении. Фактически разум являет-
ся сам зависимым от выходящих за его пределы экономиче-
ских, общественных и государственных сил.
Если Тойнби занимался конкретно-историческим изуче-
нием мировых цивилизаций, то'в эти же годы польский фи-
лософ Ф. Конечны предпринял попытку создать «науку о
цивилизации»·. В работе «О множественности цивилиза-
ций» (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надо
отличать теорию цивилизации. Содержание истории циви-
лизаций — изучение их борьбы и развития, главная про-
блема «науки о цивилизации» — происхождение и природа
их многообразия.
Ф. Конечны считал, что цивилизация — это «особая
форма организации коллективности людей», «метод устрой-
ства коллективной.жизни». Цивилизация — это социальная
целостность, внутренняя жизнь которой определяется дву-
мя фундаментальными категориями — блага (морали) и ис-
тины, а внешняя — здоровья и благополучия. Кроме того,
жизнь цивилизации основывается на категории красоты.
Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие
цивилизаций и их множественность..
Однако ни концепция культурно-исторических миров
Шпеиглера, ни «наука'о цивилизации» Конечны, ни мето-
дология исследования цивилизаций Тойнби в силу их умо-
зрительности не получили широкого распространения в за-
падной историографии. Это дало основание одному из вид-
ных социологов XX столетия П. Сорокину посетовать в
середине 60-х гг. на то, что наука еще недостаточно изучает
обширные целостные системы, называемые «цивилизация-
ми», «высокими культурами» или «основными культурно-
историческими типами».
Во второй половине XX в. в порядке реакции на тоталь-
но-универсалистское и вестернизированное изображение
мира в концепциях модернизации и развития произошло
как бы новое — после работ В. Данилевского, О. Шпенгле-
ра, А. Тойнби — рождение понятия «цивилизация».
В настоящее время эта категория стала, пожалуй, централь-
ной в системе социогуманитарных представлений о современном
мире и его истории; оформилась и особая отрасль знания —
'civilisational studies' («исследования цивилизаций»).
В содержательно-методологическом плане можно выде-
лить несколько подходов в интерпретации понятия «циви-
лизация»: культурологический, социологический, этнопси-
хологический, географический.
В рамках культурологического подхода М. Вебер, а за
ним А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особый
социокультурный феномен, ограниченный определенными
пространственно-временными рамками, основу которого со-
ставляет религия. А. Тойнбн указывал также и на четко вы-
раженные параметры технологического развития. Некото-
рые исследователи под цивилизацией понимают не только
совокупность отношений между людьми одной конфессии,
но и между индивидом и государством, «сакрализованные
религиозной или идеологической доктриной, которая обес-
печивает стабильность и длительность в историческом вре-
мени фундаментальных нормативов'индивидуального и об-
щественного поведения» (Л. Малашенко).
Э. Тайлор считал, что цивилизация, или культура, «в
широком этнографическом смысле слагается в своем целом
из знания, верований, искусства, нравственности, законов,
обычаев и некоторых других способностей и привычек, ус-
военных человеком как членом общества».
Ряд ученых, оставаясь в пределах культурологического
подхода, выносят цивилизацию за пределы ее социокуль-
турного основания. Они адресуют понятие «цивилизация»
только тем социокультурным образованиям, которые обла-
дают творческой способностью вырабатывать универсаль-
ные символы. В частности, В. Каволис связывает понятие
«цивилизация» со способностью данной культурной систе-
мы к коммуникации, усвоению и толкованию всеобщих иди-
ом и значений.
Поэтому он предлагает положить в основу определения
конкретной цивилизации не ее социокультурный код, как это
обычно делается, а принцип «соотнесенности» присущих ей
всеобщих представлений и значении. При этом, с одной сто-
роны, В. Каволис подчеркивает, что отдельные цивилизации
вырабатывают собственные оценки этих универсалий (напри-
мер, свободы, прав человека, власти и т. д.) и выражают та-
ковые через призмы своих ценностей и исторического опыта.
С другой стороны, он признает наличие глобальной конфигу-
рации этих универсально-символических форм и даже гло-
бального сознания.
В русле социологического подхода особый интерес пред-
ставляет концепция цивилизаций Д. Уилкинса, который от-
вергает понимание цивилизации как социума, характеризу-
ющегося однородной культурой. Он считает, что культур-
ная гомогенность не является признаком цивилизации —
она может быть вполне и разнородной.
Критикуя критерий культурной гомогенности и сведя
принципы «связанности» и «конфлнктностн», Д. Уилкинсон
понятие «цивилизация» употребляет как синоним социально-
го образования, имеющего общий временной и пространствен-
ный ареал и кристаллизующийся вокруг городских центров
благодаря действию механизмов их связей, в первую очередь
социально-политических. Такое образование базируется на от-
ношениях и сотрудничества, и конфликшости, включая вой-
ны, неравенство, эксплуатацию и пр.
С позиций этнопспхологичвского подхода Л. Гумилев
связывал понятие цивилизации с особенностями этнической
истории. Иногда цивилизационный критерий усматривают
в специфике культуры и психологии того или иного народа.
При таком понимании цивилизации она по существу отож-
дествляется с национальным характером.
Представители географического детерминизма считают,
что решающее воздействие на характер цивилизации оказы-
вают географическая среда существования того или иного
народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации
людей, постепенно изменяющих природу (Л. Мечников).
Однако в целом, особенно в отечественной литературе,
преобладает культурологический подход к определению
понятия ^цивилизациям. В большинстве словарей термин
«цивилизация» интерпретируется как синоним понятия
культура. В широком смысле под цивилизацией подразуме-
вают совокупность материальных и духовных достижений
общества в его историческом развитии, в узком смысле —
только материальную культуру.
Многие ученые склоняются к тому, чтобы определять
цивилизацию «как социокультурную общность, обладаю-
щую качественной спецификой», как «целостное конкрет-
но-историческое образование, отличающееся характером
своего отношения к миру природы и внутренними особенно-
стями самобытной культуры». Иногда к культурологиче-
ским характеристикам добавляют политические, экономиче-
ские и психологические и цивилизацию рассматривают как
«сообщество людей, объединенное основополагающими ду-
ховными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые осо-
бые черты в социально-политической организации, культу-
ре, экономике и психологическое чувство принадлежности к
этому сообществу» (Л. Семенникова).
В связи с этим надо отметить, что еще в XIX в. прежде
всего в странах германского языка, культура противопостав-
лялась понятою «цивилизация». Так, уже у Канта намечается
различие между этими понятиями. О. Шпенглер прямо про-
тивопоставлял цивилизацию, как совокупность технико-меха-
нических элементов, культуре, как царству органически-жиз-
ненного. Поэтому Шпенглер считал, что цивилизация являет-
ся заключительным этапом развития любой культуры, для
которого характерны высокий уровень научных и техниче-
ских достижений и упадок искусства и литературы.
Многие исследователи сходятся в том, что цивилизация
представляет собой внешний по отношению к человеку мир,
воздействующий на него и противостоящий ему, в то время
как культура является внутренним достоянием человека,
раскрывая меру его развития и являясь символом его духов-
ного богатства.
Такое утверждение вполне уместно только в рамках дея-
телыюстного подхода к пониманию культуры как внутрен-
ней интенции жизнедеятельности человека, ее духовного
кода. Однако при ценностном подходе к культуре, при ко-
тором она интерпретируется как нормативно-ценностное
пространство бытия той или иной социальной общности, та-
кое противопоставление культуры и цивилизации выглядит
не обоснованным.
Вместе с тем надо согласиться, что цивилизация по отно-
шению к человеку является внешним миром. Однако при
этом не следует противопоставлять понятия «цивилизация»
и «культура», ибо культура как надындивидуальная реаль-
ность также является внешней.·
Во второй половине XX столетия в рамках той отрасли
знания, которая получила на Западе название «civilisational
studies», сложилось несколько направлений.
Одно из них продолжает основываться на представлении
о цивилизациях как локально-исторических'образованиях,
сущность которых сводится к специфике социокультурного
кода. Сторонники этого направления считают, что не стоит
преувеличивать значимость унификации мира на базе за-
падной экономической системы, ибо эта унификация не за-
тронула главного — духовного кода жизнедеятельности лю-
дей. Попытки механической трансплантации экономиче-
ских и политических институтов в иную социокультурную
среду заканчивались, как правило, их отторжением, и, нао-
борот, они становились эффективным средством решения
проблем развития, если вписывались в «горизонт» культур-
ных ожиданий, соответствуя национальному культурному
архетипу и менталитету.
Другим направлением «civilisational studies» является
новая, не культурологически-редукционистская интерпре-
тация понятия «цивилизация».
Большое влияние на исследование цивилизаций в этом
русле оказала современная глобалистика, прежде всего
взгляды сторонников «миросистемной перспективы» И. Вал-
лерстайн и глобальной культорологии М. Фезерстоуна. При
этом наблюдается сближение ципшшзационного и глобалист-
ского подходов на основе того, что современным «цившшзи-
онщикам» тезис о «единстве мировой цивилизации» уже не
кажется «ложной концепцией», а «глобалистами» мироцело-
стность уже не рассматривается сквозь призму европоцентри-
стского, рационально-западного видения мира.
В рамках новой версии цивилизационного подхода со-
временный мир рассматривается как многозначность циви-
лизаций («polylogue of civilizations»), но сами цивилизации
при этом становятся возможными лишь как «встреча циви-
лизаций» («civilization of meeting»), как их диалог на базе
всеобщих символических форм. Некоторые исследователи,
в частности Б. Нельсон, вообще рассматривают современ-
ные цивилизации как «вызовы» глобальным императивам.
Такая коммуникационно-герменевтическая трактовка
цивилизаций намечает преодоление атомистского к ним
подхода, при котором цивилизации представляются в виде
дискретных социокультурных единиц. Новое в такой трак-
товке понятия «цивилизация» состоит в том, что одновре-
менно реализуется и цивилизационный, и мироцелостнып
подходы, признается социокультурная специфика цивили-
заций и сохраняется экуменистское видение мира, устанав-
ливается взаимосвязь цивилизаций с глобализмом через по-
средство универсально-символических форм.
Вместе с тем представители данного подхода продолжа-
ют подчеркивать и возрастающее значение социетальных,
этнических, культурных и цивилизационных различий в со-
временном мире и то, -что идеи глобальности охватывают
еще очень узкую часть населения планеты. Поэтому массы
воспринимают.и осмысливают универсальные выражения и
значения через призму своих цивилизаций и исторического
опыта, противопоставляя свои ценности и языки «семиоти-
ческому империализму» универсальной или глобальной
культуры. Западная, исламская, индийская, китайская и
другие цивилизации продолжают сохранять свою жизнен-
ную силу, ибо они служат основой для самовыражения масс
населения, для выработки соответствующего нормативно-
ценностного пространства их бытия.
Понятие «цивилизация» в такой интерпретации может
быть использовано лишь для описания современного мира,
ч котором взаимодействие цивилизаций является устойчи-
вой и доминирующей тенденцией, где уже нет «чистых» ци-
вилизациоиных образований и сохранение их идентичности
выглядит достаточно проблематично.
Сближение цивилизационного и глобалнстского подхода
б понимании феномена мироцелостности, новации в интер-
претации понятия «цивилизация» под влиянием современ-
ных глобалнстских концепций сопряжены прежде всего с
дискуссией по проблемам глобальной культуры.
Сторонники концепции, абсолютизирующей интеграци-
онные тенденции, делают вывод о том, что глобальное вза-
имодействие культур ведет к становлению и глобальной
культурной ойкумены. Так, И. Моисеев прогнозирует появ-
ление в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой
шкалой общечеловеческих ценностей и даже коллективным
общепланетарным Разумом, Памятью и Духовным миром.
Согласно другой точке зрения, единая культура невоз-
можна, поэтому и в условиях процесса глобализации сохра-
няется устойчивое культурное разнообразие мира. В частно-
сти, Э. Баталов считает, что возникнет метацнвилизация,
которая выступит лишь в качестве, цивилизационно-куль-
турного «общего знаменателя», не поглощающего и не вы-
тесняющего национальные, региональные цивилизации, но
скорее надстраивающегося над ними.
Проблемы глобального взаимодействия культур оказались
неразрешимыми в рамках традиционной культурологии в
силу присущего ей дихотомного мышления с его оппозиция-
ми: интеграция — дезинтеграция, гомогенность — гетероген-
ность, глобализация — локализация. Поэтому, как.заметил
ведущий теоретик глобальной культурологии М. Фезерстоун,
«фокус (познания) на планету предполагает необходимость
нового уровня концептуализации». Такой уровень задается, с
одной стороны, современными теориями «культурного плюра-
лизма», с другой, - концепциями глобализма.
С точки зрения теорий «культурного плюрализма»·
культура рассматривается как связующее звено между стра-
нами, регионами, цивилизациями. Поэтому понимание и
уважение культурных ценностей и традиций народов —. это
не вопрос чистой эрудиции, a conditio sine qua поп (непре-
менное условие) гармонического развития мира.
Основу теории «культурного плюрализма» составляет
идея солидарности как признание неустранимости культур-
ных различий и как отказ от всякой иерархии культур. Тех-
иическая экспансия западнон цивилизации, создавая расту-
щее единообразие, постоянно наталкивается на культуру не-
европейских народов и цивилизаций, что неизбежно порож-
дает проблему выработки моделей эндогенного их развития
и осознания необходимости культурного плюрализма как
основного его условия.
Глобализация реализовывалась самыми различными ме-
ханизмами — империями, торговыми компаниями, различ-
ными идеологиями, что и создавало различные конфигура-
ции мироцелостности. При этом процесс глобализации про-
шел несколько стадий: 1) середина XV — середина XVIII вв.—
«зарождение», 2) середина XVIII в.— 1870 г.— «начало»,
3) 1870 г.— середина XX в.— «рывок», 4) с середины
XX в.— «ситуация неопределенности».
На первой стадии распад традиционных транснацио-
нальных образований привел к складыванию национальных
общностей. На второй становление однородных националь-
ных государств сопровождалось выработкой норм междуна-
родных отношений, концепций индивидуального граждан-
ства. На третьей стадии незападные общества стали входить
в «мировое сообщество», а национальные общества приспо-
сабливаться к глобальным «обстоятельствам». Ситуация не-
определенности, сложившаяся после окончания «холодной
Войны» и краха биполярностн мира, характеризуется озабо-
ченностью проблемами выживания человечества, многоэт-
шшностн и многокультурностн, мирового «гражданского
общества» и мирового гражданства.
Цившшзационный подход нашел широкое применение в
исследованиях по исторической и культурно-исторической
типологии. При этом можно выделить три подхода в ин-
терпретации понятия ^цивилизация»: локально-историче-.
ский, историко-стадиальный и всемирно-исторический.
Среди сторонников локально-исторического подхода нет
единства в вопросе о том, сколько было цивилизаций в про-
шлом и сколько существует их в настоящее время.
Н. Данилевский выделял (в хронологическом порядке)
следующие цивилизации, или культурно-исторические
типы: египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, ин-
дийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, ара-
вийскую, германо-романскую (европейскую) и славянскую.
О. Шпенглер рассматривал такие культурно-исторические
миры: египетский, индийский, вавилонский, китайский,
греко-римский (аполлоновский), майя и западноевропей-
ский (фаустовский).
У А. Тойнби в предварительной классификации насчи-
тывается ряд обществ одного вида, которые, как пин.ет ис-
торик, «принято называть цивилизациями»: египетское, ан-
дское, китайское, минойское, шумерское, майянское, си-
рийское, индское, хеттское, эллинское, православное хри-
стианское (в России), дальневосточное (в Корее и Японии),
православное христианское (основное), дальневосточное
(основное), иранское, арабское, индуистское, мексикан-
ское, юкатанское, вавилонское.
В более обобщающей классификации Тойнби выделил,
кроме «западного мира», «православно-христианское, или
византийское общество», расположенное в Юго-Восточной
Европе и России; «исламское общество», сосредоточенное в
аридной зоне (область сухих степей, пустынь и полупу-
стынь), проходящей по диагонали через Северную Африку
и Средний Восток от Атлантического океана до Великой
Китайской стены; «индуистское общество» в тропической
субконтннентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;
«дальневосточное общество» в субтропическом и умеренном
районах между аридной зоной и Тихим океаном.
Эта классификация цивилизаций была положена в основу
концепции Л. Васильева, который выделил пять современных
цивилизаций: «западноевропейскую», «российскую», «ислам-
скую», «индо-буддийскую» и «конфуцианскую».
X. Уайт, используя тропологический подход, выделил че-
тыре цивилнзационно-исторических типа культуры: ирониче-
ский (Западная Европа), метафорический (Ближний Вос-
ток), синекдотический (Индия) и метонимический (Китай).
В рамках историка-стадиального подхода в зависимо-
сти от выбора тех или иных аксиоматических критериев вы-
деляют различные типы цивилизаций. В современной лите-
ратуре, например, рассматриваются такие типы, как «уст-
ная, письменная, книжная и экранная»; «космогенная,
техногенная и антропогенная»; «традиционная и современ-
ная»; «эволюционная и инновационная» цивилизации.
Однако в большинстве случаев в историко-стадиальных
исследованиях применяется технократический подход, на
основе которого выделяют аграрную (доиндустриальную),
промышленную (индустриальную) и информационную
(постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл,
О. Тоффлер).
«Аграрная цивилизация» — это общество с примитив-
ным сельскохозяйственным производством, иерархической
социальной структурой и властью, принадлежащей земель-
ным собственникам, церковью и армией как главными соци-
альными институтами.
«Индустриальная цивилизация»· — общество, которое
характеризуется бурным развитием тяжелой промышленно-
сти, широким внедрением достижений науки и техники,
резким повышением уровня капиталовложений, увеличени-
ем доли квалифицированного труда, изменением структуры
занятости, преобладанием городского населения.
«Постиндустриальная цивилизация» — общество «высо-
кого массового потребления», в котором основными стано-
вятся проблемы развития сферы услуг, производство това-
ров массового потребления и теоретического знания.
В современной отечественной литературе сторонники тако-
го подхода (в частности, IO. В. Яковец) выделяют семь таких
исторических стадий-цивилизаций, представляющих, правда,
синтез марксистско-формационных и западно-технократических
их интерпретаций: неолитическая (VII — FV в. до и. э.), восточ-
но-рабовладельческая (III — первая половина I в. до н. э.), антич-
ная (VI в. до н. э.— VI в. н. э.), раннефеодальная (VII — XIII
вв.), прединдустриальная (XIV — XVIII вв.), индустриальная
(60-90-е гг. XVIII в.— 10-70-е гг. XX в.), постындустриальная
(80-е гг. XX в.- конец XXI - начало XXII вв.).
В свое время Н. Кондратьев, изучая циклы экономиче-
ской конъюнктуры, пришел к выводу об их смене каждые
40—50 лет. Эти полувековые циклы Кондратьев рассматри-
вал в качестве элементов цивилизационного цикла, который
продолжается по его подсчетам примерно 200—300 лет.
Представители всемирно-исторического подхода полага-
ют, что только на определенном этапе взаимодействия ло-
кальных цивилизаций возникает феномен всемирной исто-
рии и, по мнению отдельных исследователей, начинается
процесс становления экуменической цивилизации. Поэтому
основой периодизации исторического процесса в этом слу-
чае являются фундаментальные изменения в историческом
взаимодействии цивилизаций. В качестве критериев циви-
лнзационной типологизацин априорно выбираются разные
— как материальные, так и духовные — факторы.
Одной из таких концепций всемирной истории является
философия истории К. Ясперса, основанная на экзистенци-
альных представлениях о становлении и развертывании еди-
ной человеческой сущности. В полемике с марксизмом, а так-
же технократическими концепциями мировой истории Ясперс
делал акцент на «духовной составляющей» человеческого бы-
тия. Признавая реальность всемирной истории как особой
стадии развития человеческого духа, и как результата взаимо-
действия различных культур, Ясперс. отмечал, что подлинная
связь между народами не родовая, не природная, а духовная.
Поэтому реальность мировой истории, по его мнению, обус-
ловлена прежде всего духовным единством человечества.
В работе «Истоки истории и ее цель» (1949 г.) Ясперс вы-
делил в общественном развитой четыре «среза»: «доистория»,
«великие исторические культуры древности» (локальные ис-
тории), «осевая эпоха» (начало всемирной истории), «эпоха
техники» (переход к единой мировой истории).
В «доисторический период» происходило становление
человека, что обнаруживается в использовании огня и ору-
дий труда, появлении речи, образовании групп н сооб-
ществ, формировании жизни посредством мифов.
«Великие культуры древности», появление которых знаме-
новало начало человеской истории, возникают в трех областях
земного шара. Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египет-
ская культуры, а также эгейский мир (с IV тыс. до н. э.); во-
вторых, доарийская культура долины Инда (с III тыс. до н. э.);
в-третьих, архаический мир Китая (со II тыс. до и. э.).
С 800 по 200 гг. до н. э., в «осевое время», в великих
культурах древности или в орбите их влияния начинает
формироваться универсальная духовная основа всего чело-
вечества. Независимо друг от друга в разных местах — в
Индии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции -
возникают духовные движения, сформировавшие тот тип
человека, который существует и поныне.
«Осевая эпоха» — это время рождения и мировых рели-
гий, пришедших на смену язычеству, и философии, заме-
нившей мифологическое сознание. Прорыв мифологическо-
го миросозерцания сопровождался появлением духовной ре-
флексии. Пробуждение духа являлось, по Ясперсу, началом
общей истории человечества, которое до того распадалось
на локальные, не связанные между собой культуры.
Таким образом, «осевое время» у Ясперса служит фер-
ментом, который стал связывать человечество во всемирно-
историческом постранстве-времени. Вместе с тем «осевое
время» служит у него и масштабом, позволяющим опреде-
лить историческое значение отдельных народов для челове-
чества в целом. В связи с этим Ясперс выделял «осевые
народы» (китайцы, индийцы, иранцы, иудеи, греки), кото-
рые, последовательно продолжая свою историю, совершили
скачок и как бы вторично родились в ней, заложив тем са-
мым основу единой духовной сущности человека н его по-
длинной истории.
«Эпоха техники», духовно конституируясь в XVII в., при-
обрела всеохватывающий характер в XVIII и получила чрез-
вычайно быстрое развитие в XX столетии. Эта эпоха знамену-
ет собой время наступления духовного единства человечества,
мировой истории, не как идеи, а как реальности. Ситуация
единства мировой истории была создана Европой, которая
благодаря географическим открытиям, достижениям науки и
техники, к концу XX в. обрела власть над миром, усвоившим
европейскую технику, но сохранившим в своих устремлениях
уникальные культурные различия.
Другой разновидностью всемирно-исторической интер-
претации понятия «цивилизация» является своеобразная
историческая концепция Д. Уилкинса. Он считает, что су-
ществует единая «Центральная цивилизация», зародившая-
ся при слиянии египетской и месопотамской цивилизаций и
пережившая все другие 14 цивилизаций. Современный мир
- это, следовательно, лишь стадия исторически непрерыв-
ной «Центральной цивилизации».
Интерес в этом плане представляет предложенная Л. Ва-
сильевым цивилизащюнная концепция всемирно-исторического
процесса. В истории человечества он выделяет три этапа.
1. С древнейших времен до VII — VI вв. до н. э.— время
существования локальных обществ «азиатского» типа, тради-
ционных, соцноцентристских с авторитарно-деспотической ад-
министративной системой. Основу такой системы составляли
принципы «власти-собственности» и «централизованной редн-
стрибуции»: власть рождала собственность, перераспределе-
ние которой было прерогативой государства. Для этих обще-
ств было характерно медленное циклическое воспроизводство
общественных структур со сменяющими друг друга в разных
регионах периодами существования мощ
