ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК 43 страница

 

Например, каждая социально-этническая общность, скажем нация, живет и функционирует в соответствии со своей специфической и конкретно-исторической на каждом этапе программой, которая включает в себя реализацию определенных национальных интересов, обеспечение конкретных культурных приоритетов, развитие определенных форм национальной консолидации и национального самосознания и т.д. Точно так же, скажем, функционирование определенной традиции есть не что иное, как реализация определенной программы. Традиция предписывает, что, как, кому и почему следует делать, что является с точки зрения данной традиции нежелательным, а то и прямо угрожающим ее существованию и против чего, естественно, следует активно бороться.

 

Как мы полагаем, любые общественные явления существуют на основе определенных программ и в своем функционировании эти программы реализуют. Естественно, у разных социальных явлений программы совершенно различны: у одних их содержание явственно, у других — размыто; в одних случаях программы носят разрешительно-указующий характер, в других — по преимуществу запретительный; у одних явлений программы открыто-наглядны, у других — зашифрованно-сим-воличны и т.д. Но как ни велик разброс вариантов осуществления присущих разным общественным явлениям программ, это не отменяет главного — наличия в каждом общественном явлении своей, имманентной программы существования, развития, функционирования.

 

Когда рассматривается развитие обшественного явления самого по себе, как определенного фрагмента общественной жизни, то вычленение свойственной программы может и не иметь особого значения, ибо в данном случае принципиально важно просто зафиксировать присущую данному явлению закономерность. Когда же речь идет о диалектике общества и человека, о влиянии общества на человека, вычленение этих программ приобретает принципиальный характер. Ибо программа данного явления есть не что иное, как определенная совокупность регулятивов, требований, предписаний, запретов, которыми данное явление обращено к человеку.

 

Так, уже упоминаемая программа развития нации представляет собой по отношению к члену нации требование вести себя соответствующим образом, подчиняться общепринятым образцам национального поведения, отвергать то, что с точки зрения данной нации следует отвергать. Точно так же и традиция представляет собой определенное предписание человеку следовать определенным эталонам, не отступать от общепринятых канонов [1].

 

1 Любая созданная человеком материальная вещь выступает по отношению к нему как определенная программа. Так, пользование автомобилем предполагает и требует знания правил обращения с ним: заправки, вождения, ремонта, правил езды по дорогам и т.д. Отношение с автомобилем предполагает знание возможностей его использования человеком — либо просто как средства передвижения при поездке на работу и с работы, либо как средство летнего отдыха и путешествия семьи, либо как способа получения доходов и т. д. Все это есть не что иное, как определенная программа, воплощенная в данной материальной вещи.

 

 

Таким образом, общество в своей реальной жизнедеятельности по отношению к человеку выступает как совокупность самых разных программ, определяющих, направляющих, корректирующих, предупреждающих, запрещающих разные стороны человеческой жизнедеятельности.

 

Причем эти программы детерминируют человеческую жизнь не просто с точки зрения активности или пассивности ее проявления, а содержательно. В них предписывается не то, как энергично человеку надлежит что-то делать или не делать, а что именно делать и что именно не делать. Человеческая жизнь от его первого до последнего вздоха протекает, обрамленная и направленная этим множеством общественных программ.

 

Какое же значение для человека имеют эти программы, каково его поведение на фоне их влияний?

 

Здесь прежде всего следует отметить, что каждый человек, кто бы он ни был и где бы и когда бы ни жил, обладает способностью воспринимать, осваивать общественные программы, интериоризировать их, жить и действовать по сценариям этих программ. Эта способность — великое социальное благо, огромное достижение человечества. Ведь программы-предписания это не что иное, как спрессованный прошлый опыт. Зачастую за той или иной рекомендацией, нормой, за тем или иным запретом стоят усилия многих поколений, включающие в себя и мучительные поиски, и счастливые озарения, а нередко трагедии заблуждений. Так что программы общества — это без преувеличения ступеньки на путях восхождения человеческой цивилизации.

 

Нетрудно себе представить, сколько сберегается сил, от скольких напрасных шагов избавляется каждое новое поколение благодаря тому, что, вступив на свою жизненную стезю, оно сразу включается в программы общества, их продолжает и реализует. Собственно, в этой способности включаться в общественные программы и реализовывать их — один из истоков человеческого могущества.

 

Ведь каждый человек действует не как одиночка, каждый раз карабкающийся к вершинам цивилизации с подножия дикости, а как индивид, который как бы сразу стартует с той отметки, до которой поднялась цивилизация. И пусть его личный потенциал не столь уж велик, но, будучи звеном достигнутой общественной программы, он многократно возрастает в своей мощи. Так что любая человеческая жизнедеятельность мощна и социально значима тем, что она подпирается общественными программами, выступает их составным элементом.

 

Но как принципиально ни велика для человека его способность включаться в общественные программы деятельности и действовать на их основе, она еще не выводит человека за рамки его общей зависимости от общества. В данном случае мощь человека — это мощь в рамках общей подчиненности, зависимости. Поэтому и в полной мере роль человека в его отношении к обществу в данном случае остается скрытой. Все это побуждает к более глубокому анализу роли человека в контексте предлагаемых ему обществом программ деятельности. В частности, весьма важно выяснить более конкретно, какие именно изменения происходят в человеке, его жизнедеятельности под воздействием общественных программ.

 

Здесь мы вновь обращаемся к таким атрибутивным качествам каждого человека, как его тотальность, субъективность, неповторимость его жизни, его духовного мира. Все эти качества, естественно, оказывают огромное воздействие на характер восприятия, интериоризацию человеком общественных программ. И это воздействие выражается в том, что любые «спускаемые» из общества программы человек пропускает через свой собственный субъективный мир, через тотальность своего бытия. В ходе этого «пропускания» программы не просто принимаются или отвергаются, не просто личностно осмысливаются и оцениваются. Происходит нечто большее: пройдя через тотальность, субъективность человеческого бытия, сомкнувшись с неповторимым мотивационно-ценностным миром личности, с его возможностями, личностными установками, эти общественные программы превращаются в собственные программы жизнедеятельности человека. Они как бы обретают новую основу, новый импульс, каковым и выступает тотальность, субъективный мир человека. В данном случае общественное программирование превращается в самопрограммирование человека.

 

Естественно, встает вопрос: а каков общественный смысл этой трансформации, привносит ли она нечто принципиально новое в диалектику общества и человека?

 

Мы хотели бы подчеркнуть, что роль и значение человеческой деятельности и субъективности в процессе интериоризации общественных программ и их трансформации в личностно-индивидуальные отнюдь не исчерпываются простой перелицовкой, при которой некоторое общественное содержание просто приобретает некоторую лично-стно-человеческую окраску, оставаясь в принципе тем же, чем оно было и прежде. Дело обстоит значительно сложнее.

 

Каждая человеческая жизнь, присущие ей тотальность, субъективность единственны и неповторимы. Каждая человеческая судьба благодаря неповторимости атрибутивных качеств человека, неповторимости его жизненных обстоятельств развертывается только по одному, никем и никогда не повторяемому сценарию [1]. Все это приводит к тому, что, воспринимая программы общества, человек не просто сам приспосабливается к ним, но вносит в эти программы нечто свое, нечто такое, что связано именно и только с его собственной жизнью. Иначе говоря, человек в своей жизнедеятельности действует как творец, как созидатель, привносящий в любые, сколь угодно разработанные, любым количеством поколений апробированные программы нечто неповторимо индивидуальное, чего прежде никогда не было.

 

1 Герой В. Шукшина Алеша Беспокойный говорит: «Два полена и те сгорают неодинаково, а вы хотите, чтоб люди прожили одинаково» (Шукшин В. Беседы при ясной луне. М., 1975. С. 235).

 

 

Все это означает, что такая трансформация представляет собой не простое наделение общественных программ личностным смыслом, а глубоко созидательный процесс творения чего-то нового. Самопрограммирование, таким образом, это не просто иное — личностно-че-ловеческое — название общественной программы, а созидание новой программы. Самопрограммирование в этом смысле — всегда человеческое творчество, включающее поиск и нахождение нового, включающее момент свободы воли каждого человека. Именно в этом моменте и заключено зерно диалектики человека и общества.

 

Думается, совершенно справедливо писал Б.Т. Григорьян: «Специфика субъективно-человеческого фактора состоит не просто в выборе той или иной из имеющихся возможностей, но и в создании новых объективных предпосылок для своей деятельности, в творчестве новых форм жизни, в определении целей и задач, которые не просто сообщаются субъекту объективным ходом вещей, которые не даются в готовом виде, а возникают в процессе практического взаимодействия субъекта с объектом и сами по себе являются результатом творческой активности субъекта. Итак, не только выбор из данных возможностей, но и творчество новых, не только содействие тому, что должно быть или может произойти, но и решение в пользу того, что может и вовсе не произойти. Не просто познание логики вещей и следование ей, но и деятельность по созданию иных объективных условий человеческого существования, новой логики вещей, объектов исторического процесса. Знание логики вещей не есть еще знание необходимой для данной исторической ситуации логики поведения. Последняя складывается и в связи с учетом первой, но не тождественна ей» [1].

 

1 Григорьян Б.Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М., 1986. С. 52-53.

 

 

Итак, отношение человека к обществу с точки зрения программирования жизнедеятельности сложно и противоречиво. С одной стороны, человек всегда живет и действует на основе общественных программ, интериоризируя и реализуя их в своей жизнедеятельности. В этом отношении он выступает как субъект, чья деятельность зависима и производна от общества. С другой стороны, интериоризируя общественные программы, человек трансформирует их в собственные программы деятельности. Более того, формируясь обществом, он сам на определенном этапе превращается в источник самопрограммирования. И здесь он действует как творец нового, как субъект, опирающийся на свой выбор, свободу воли, стремление воплотить себя в своем жизненном деле. В данном отношении его деятельность в определенной мере суверенна и независима.

 

Иначе говоря, жизнедеятельность человека и программируется обществом и само программируется, она и производна и самостоятельна, она и репродуктивно-традиционная и творчески-новаторская. В единстве этих компонентов, в их противоборстве и развертывается реальное отношение человека к обществу.

 

Противоречия Марксова понимания сущности человека.

 

Признание человека творцом общества придает особую значимость вопросу о сущности человека. В этой связи необходимо еще раз осмыслить и оценить определение сущности человека К. Марксом. В «Тезисах о Фейербахе», написанных весной 1845 г., К. Маркс писал: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [2].

 

2 Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265.

 

 

В советской социально-философской науке эта формула оценивалась неоднозначно. С одной стороны, господствовала оценка данного определения как выдающегося вклада в философию. Например, И.Т. Фролов писал: «Трудно найти в истории научного познания истину, на первый взгляд более простую и очевидную, но вместе с тем и более глубокую и фундаментальную» [1]. С другой — все больше нарастало количество «поправок», «разъяснений» к этому определению. Они были разными. Так, в уже цитированной работе И.Т. Фролов убедительно доказывал, что нельзя природное бытие человека выводить за пределы его сущности. М.С. Каган настаивал на том, что у Маркса речь идет не о совокупности, а об ансамбле общественных отношений, что нужно иметь в виду не все общественные отношения, а их часть, те, которые способны персонифицироваться и интериоризи-роваться (интересно, как корректно определить эту часть), что необходимо отличать сущность человека от его существования [2]. Были и другие корректирующие интерпретации. Сами по себе эти «поправки», может быть, и не представляют чего-то исключительного, но вкупе с повторяющимися оценками Марксова определения как выдающегося вклада они свидетельствовали, на наш взгляд, о явном неблагополучии. Как мы полагаем, на сегодняшний день, учитывая реалии мирового развития философии XX в., в том числе собственного развития марксистской философии, есть основания ставить вопрос о глубинных противоречиях, а возможно, и ошибочных положениях Марксова понимания сущности человека.

 

1 Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. М., 1989. С. 52.

2 См.: Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974. С. 249—250; Он же. Человек как средство и цель общественного развития//Диалектика общественного развития. Л-, 1988. С. 244: Он же. Человеческий фактор развития общества и общественный фактор развития человека//Вопросы философии 1987. № 10. С. 17.

 

 

В чем же заключаются эти противоречия?

 

Во-первых, в том, что сущность человека как бы выводится за пределы человека. Следует отметить, что в принципе отношения людей — это творение человека и поэтому оценивать человека с точки зрения его отношений, их интериоризации и можно и должно. Собственно, по такому пути шли предшественники Маркса Фейербах и Гегель. Фейербах писал: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и ТЫ» [3]. Гегель отмечал, что «мы как действительная индивидуальность представляем в себе еще некоторый мир конкретного содержания с бесконечной периферией, содержим в себе бесчисленное множество отношений и связей, которые всегда находятся в нас, хотя бы они и не входили в сферу наших ощущений и представлений, и которые, как бы сложно все упомянутые отношения ни изменялись, даже помимо нашего знания о них, — тем не менее принадлежат к конкретному содержанию человеческой души» [4].

 

3 ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 203.

4 Гегель Г. Соч. Т. З. С. 128.

 

 

Когда К. Маркс связывает человека с его отношениями в обществе, он развивает подходы своих предшественников Гегеля и Фейербаха. Однако здесь имеется и существенное различие. И Фейербах и Гегель, рассматривая человека и человеческие отношения, ни в малейшей мере не разводят эти явления и тем более не теряют из виду человека. У Маркса же — особенно это проявилось на позднейших этапах развития его социально-философской концепции — человек и общественные отношения расщеплены, а сами общественные отношения конституировались в нечто самостоятельное, вне и отдельно от человека существующее. Поэтому в таком контексте трактовать общественные отношения как сущность человека — значит, вольно или невольно, выводить эту сущность за пределы человека. Человек оказывается вне своей сущности, а его сущность — вне человека. Если уж в рамках этой категориальной разведенности человека и общественных отношений рассматривать проблему сущности, то, на наш взгляд, логичней считать не общественные отношения сущностью человека, а, напротив, человека — сущностью общественных отношений. Что же касается человека, то его сущность не может быть вне его, оттор-жена от него, обладать каким-то отличным от него существованием.

 

Во-вторых, сведение сущности человека к общественным отношениям абсолютно выводит человеческую духовность за пределы его сущности, его сущностных определений. В рамках Марксова подхода ни сознательность вообще, ни разумность человеческой жизнедеятельности, ни его нравственность, тем более религиозность, вера и т.д., в принципе не имеют отношения к сущности человека. Мы не собираемся рассуждать на тему, что именно из духовности человека входит в его сущность, но полагаем, что выведение духовности вообще за пределы человеческой сущности ошибочно. Оно противоречит как всей истории человечества, так и многовековым философским поискам в области постижения человека [1].

 

1 Даже Гегель, который не преувеличивал роль индивида, считал невозможным отторгнуть от пего некоторые духовные ценности: " Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, — писал он, — что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть нечто безусловно независимое, само по себе вечное в них. Это моральность, нравственность, религиозность» (Гегель Г. Соч. Т. 8- С. 32).

 

 

В-третьих, если уж общественные отношения рассматриваются как сущность, то это сущность не человека, а общества. Общественные отношения выступают как сущностные моменты таких общественных явлений, как базис, надстройка, политические институты и т.д. Одним словом, сущностный потенциал общественных отношений очень широк. И все же для того, чтобы прямо и непосредственно считать совокупность общественных отношений сущностью человека, полагаем, нет достаточных оснований. С таким же основанием сущностью человека можно считать общество вообще, общественное производство.

 

В силу всех указанных обстоятельств мы считаем формулу К. Маркса об общественных отношениях как сущности человека упрощенной, а в некоторых аспектах ошибочной.

 

В 1845 г. в самом начале своего философского пути К. Маркс выдвинул идею о совокупности (ансамбле) общественных отношений как сущности человека. Этот шаг переводил абстрактный разговор о человеческой сущности в плоскость исследования компонентов общественного бытия человека. Отталкиваясь от этого, можно было двигаться ко все более глубокому постижению сущности человека. Непременным условием этого движения должно быть понимание человека, его имманентного бытия, понимание всех тех бесчисленных и глубинных связей, которые связывают человека и его творение — общество. Но, увы, это условие не было соблюдено, новых революционных прорывов в области понимания человека не было достигнуто. В таких условиях Марксова формула о человеческой сущности стала обретать все более двусмысленный вид. Она как бы превратилась в собственную противоположность: вместо того чтобы служить постижению человека, она стала методологической базой для его растворения в социуме, для пренебрежения самим человеческим бытием.

 

В Марксовой формуле о сущности человека мы видим одно из самых глубоких противоречий социальной философии марксизма. С одной стороны, Маркс неоднократно и вдохновенно писал о человеке, его решающей роли в истории, обществе, он видел в человеке высшую ценность общества. С другой — он выдвинул формулу человеческой сущности, которая фактически растворяла человека в социуме и делала бессмысленным его изучение как человека. Поэтому на базе социальной философии К. Маркса могли с одинаковым основанием развиться два течения: одно — устремленное к человеку и углубляющее его познание, другое — пренебрегающее реально-конкретным человеческим бытием. Увы, возобладало течение второе. Но, критикуя его и видя те отрицательные следствия, к которым оно ведет, не будем забывать, что это лишь одна из двух граней противоречивого учения.

 

 

§ 3. Духовность человека как сфера его сущности

 

Человека, рассматриваемого во взаимосвязи с обществом, можно анализировать под разными углами зрения, например, как связанного с другими людьми системой отношений, как деятельное, материально-предметное существо, как носителя определенной культуры и т.д. Каждая из этих граней его общественного бытия может быть взята за точку отсчета. Учитывая эту многозначность, необходимо выделить какое-то основное качество человека, то, что в первую очередь делает его человеком, в котором сплетаются и его всеобщеродовые и неповторимо-индивидуальные черты. На наш взгляд, таким фундаментально-основополагающим качеством человека является его духовность. Обратимся к анализу духовности человека и ее значению во всей его жизнедеятельности.

 

Выделим основные аспекты духовности.

 

а) Всеобъемлющий характер. Духовная жизнь человека многогранна. Она включает в себя рациональные и эмоционально-аффектные стороны, гносеологически-когнитивные и ценностно-мотивационные моменты, эксплицированно-осознанные и смутно ощущаемые грани, ориентированные на внутрений и внешний мир установки, также многие другие аспекты, уровни, состояния и т.д. духовной жизни человека. Духовность вбирает в себя все эти грани, она ни одну не отвергает. Что же касается содержания духовных процессов: научных концепций, нравственных ценностей, религиозных верований, эстетических категорий, обыденно-практических знаний, — то оно также все без малейшего исключения объемлется духовностью человека. При этом надо отметить, что все эти грани, аспекты форм духовной жизни, ее содержания фиксируются в духовности не просто в своем мозаичном многообразии, а в своем единстве, взаимосвязи, целостности.

 

б) Духовность человека как идеальность. Идеальность в целом характеризуется тем, что содержание любых явлений мира, общества интериоризируется человеком в чистом виде, освобожденное от объективных, материально-предметных, пространственно-временных характеристик своего бытия. Это освоение предметности объективных явлений без самой этой предметности, сущности и образов вещей без самих этих вещей, освоение мира без самого этого мира [1]. Огромную роль в становлении и развитии идеальности играет язык, категориально-понятийный строй сознания. Человеческая духовность и есть идеальный мир, оперирование идеальными формами.

 

1 «Для понимания души и еще более духа самым важным является определение идеальности, которое состоит в том. что идеальность есть отрицание реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше» (Гегель Г. Философия духа//Энцнклопедия философских наук. Т. 3. Сер. «Философское наследие». М., 1977. С. 102).

 

 

в) Духовность как субъективный мир человека. Она существует как внутренняя, интимная жизнь человека, она дана во внутреннем созерцании человека, развертывается в его имманентном идеальном пространстве и времени. Духовность человека целиком и полностью субъективна, она представляет собой собственное Я человека, выступает как бытие, особенность этого Я. Духовность субъективно-индивидуальна.

 

В целом же духовность — это человеческий дух во всем богатстве и взаимосвязи его проявлений, выражаемых в вербальных и невербальных идеальных формах, выступающий как внутренняя субъективная реальность человека [1].

 

1 «Мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных состоянии сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств» (Джеймс У. Личность//Мир философии. Ч. II. С. 265).

 

 

Рассмотрим, каковы же смысл, значение, роль духовности, имея в виду прежде всего взаимосвязь человека и общества. Здесь можно выделить несколько пластов анализа.

 

Духовность как форма человеческого самосознания, самоидентификации. Смысл этого аспекта духовности заключается втом, что человек через свою духовность и в формах самой духовности осознает, воспринимает, ощущает себя самого как такового. Иначе говоря, духовность — это особый, ни для кого более не свойственный способ идентификации человеком самого себя, своеобразие самоидентификации человека.

 

Вероятно, здесь можно выделить духовность как экзистенцию, как существование самого духа человека, как экзистенцию всего человеческого бытия, самоидентификацию человека. Человек живет, действует, преобразует мир, опираясь на духовность как форму самоидентификации [2]. Думается, экзистенциалисты были правы, когда корни человеческого существования искали в духовности. Правда, эти корни они усматривали в пограничных состояниях человеческого бытия, в бытии между. Но эта их устремленность оправдывалась тем, что именно в этих состояниях они рельефней охватывали, фиксировали некоторые глубины духовного мира человека, выясняли фундаментальное значение этих глубин для самого бытия человека.

 

2 «Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии... Фома Аквннский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным и непередаваемым), что его душа существует, познает единичное существование этой объективности, которая ошушает, страдает, любит и мыслит» (Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем//Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 241).

 

 

Духовность как основа конституирования человека как субъекта отношения. Если духовность выступает как самоидентификация человека, то она предстает и как констатация некой его качественной определенности. Тем самым духовность человека выступает как прочерчивание некоей границы, отделяющей данного человека от всего прочего, данного Я от всего, что суть — не-Я. Иначе говоря, духовность — это и пространство данного Я, и вместе с тем барьер, который отделяет Я от всего находящегося по ту сторону данного барьера. Поскольку человек посредством своей духовности выделяется из всего мира, конституируется как некоторая отличенность, он тем самым выступает как субъект отношения к этому другому миру.

 

 

В принципе палитра отношений человека с миром безбрежна. Это может быть отношение к космосу, природе, Богу, своей семье и т.д. Мы в плане нашей темы остановимся на двух самых общих классах человеческих отношений.

 

а) Духовность как основа отношения человека к обществу, социуму в целом. Смысл этого отношения заключается в том, что если человек самоидентифицирует себя как субъекта, качеством и границей которого является его духовность, то весь вне его лежащий общественный мир, социум в целом выступает для него как мир несубъективный, недуховный. Этот мир может быть каким угодно: миром технических систем, информации, национально-этнических конфликтов, ареной войны или гражданского мира и т.д., но в любом случае для человека этот мир уже не его субъективность, не его духовность. Отсюда следует, что отношение человека к этому миру, взятое со стороны человека, его исходных позиций, — это отношение двух принципиально разных величин: человека в его духовно-субъективном обличье и общественного мира, принципиально внешнего, потустороннего, трансцендентного к этой духовности — с другой.

 

Констатация общей природы данного отношения человека как духовного субъекта к недухов но-несубъективному обществу ориентирует на понимание глубокой специфики данного отношения и необходимость ее всестороннего учета. В то же время эта констатация обнаруживает, что между человеком и обществом всегда есть некий сложный барьер, связанный с их разнокачественностью. Этот барьер свидетельствует о том, что, по-видимому, никогда человек полностью не может проявить, выплеснуть себя в своем общественном бытии. Видимо, в связи человека с обществом всегда будет нечто не до конца высказанное, не до конца выраженное, непередаваемое, некий «остаток», который всегда пребудет в человеке.

 

б) Духовность как основа саморефлексии, отношения человека к самому себе. Самоидентификация человека раскрывает его не только как субъекта отношения вовне, к обществу. Если человек осознает себя как некоторое Я, то и это Я, будучи осознанным, становится для него предметом саморефлексии. Иначе говоря, осознавая себя, духовно самоидентифицируясь, человек как бы раздваивается. С одной стороны, самоидентифицируясь, он себя превращает в субъекта определенного отношения, Я-субъект, с другой — себя же, свое Я, он превращает в объект определенного отношения, Я-объект.

 

Я как объект отношения имеет, разумеется, иную природу, чем общество в качестве такового объекта. Этот Я-объект не вне человека, его субъективного духовного мира. Этот Я-объект можно обозначить как духовно-идеальный объект, имеющий ту же природу, что и Я-субъект. И тем не менее этот Я-объект отличен от Я-субъекта. Стало быть, в данном случае мы имеем дело с определенным отношением, отношением человека к самому себе.