Филонус. Да

Гилас. Допустим, что ты исчез с лица земли, разве ты не можешь представить себе, что вещи, которые могут быть чувственно восприняты, будут все-таки продолжать существовать?

Филонус.Могу, но тогда это должно быть в чьем-нибудь дру­гом уме. Когда я отрицаю существование чувственных вещей вне ума, я имею в виду не свой ум, в частности, а все умы. Ясно, что эти вещи имеют существование, внешнее по отношению к моей душе, раз я нахожу их в опыте независимыми от нее. Поэтому есть какая- то другая душа, в которой они существуют в промежутки между моментами моего восприятия их, как равным образом они сущест­вовали до моего рождения и будут существовать после моего пред- полагаемого исчезновения с лица земли. И так как то же самое верно по отношению ко всем другим конечным сотворенным духам, то из этого необходимо следует, что есть вездесущий вечныйдух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы.

Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом //

Сочинения. —М., 197 8. —С. 319—324.

Д. ЮМ

Нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не сознавались или не вспоминались бы нами и которых мы не представляли бы существующими; очевидно, что из такого сознания и проистекает наиболее совершенная идея бытия и уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вообразить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления и ни одной идеи, не приписывая им существования, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым восприятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта.

Так как эта дилемма является очевидным следствием прин­ципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного в ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями дилем­мы не может быть сомнительным. Не только нет такого отчетли­вого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы существовали вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрыв­но. Хотя некоторые ощущения и могут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельности. В силу этого, хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как существующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления.

Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же.

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т.1. — М., 1965. — С. 161.

Предположим, что перед нами налицо два объекта, один из которых — причина, а другой — действие; ясно, что путем простого рассмотрения одного из этих объектов или же их обоих мы никогда не заметим той связи, которая их соединяет, и никогда не будем в состоянии решить с достоверностью, что между ними есть связь. Итак, мы при­ходим к идее причины и действия, необходимой связи, силы, мощи, энергии и дееспособности не на основании какого-нибудь единичного примера. Если бы мы никогда ничего не видели, кроме совершенно отличных друг от друга единичных соединений объектов, мы никогда не были бы в состоянии образовать подобные идеи.

Но далее, предположим, что мы наблюдаем несколько приме­ров того, что одни и те же объекты всегда соединены вместе: мы тот­час же представляем себе, что между ними существует связь, и на­чинаем заключать от одного из них к другому. Таким образом, эта множественность сходных примеров оказывается самой сущностью силы, или связи, и является тем источником, откуда проистекает эта идея. Следовательно, чтобы понять идею силы, мы должны рассмот­реть эту множественность — больше ничего и не требуется, чтобы преодолеть затруднение, так долго смущавшее нас...

...Предполагать, что будущее соответствует прошлому, по­буждает нас лишь привычка... И даже после того, как я в процессе опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что дей­ствие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые дей­ствуют на тела, совершенно неизвестны. Мы воспринимаем только свойства тех сил, которые доступны ощущениям...

...Руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что буду­щее соответствует прошлому...

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х m. T.1 — M., 1965. — С. 170—174, 796—800.

...Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находя­щихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различ­ные восприятия...

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 1.— М., 1965.— С. 369.

Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причем подлинные пружины всего происходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить их. Мы непрестанно балан­сируем между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобили­ем и нуждою, — все это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действие которых часто бывает неожи­данным и всегда — необъяснимым. И вот эти-то неведомые причи­ны становятся постоянным предметом наших надежд и страхов; и если наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благо­даря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представление об указанных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости...

Люди обладают общей склонностью представлять все суще­ствующее подобным себе и приписывать каждому объекту те каче­ства, с которыми они близко знакомы и которые они непосредст­венно осознают. Мы усматриваем на луне человеческие лица, в об­лаках — армии и в силу естественной склонности, если таковую не сдерживает опыт и размышление, приписываем злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет нам страдание или же до­ставляет удовольствие... Даже философы не могут вполне освобо­диться от этой естественной слабости; они часто приписывали нео­душевленной материи страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты, свойственные человеческой природе...

...Неудивительно, что человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоче­нное своей будущей судьбой тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом...

...Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию; в ча­стности, это наблюдается у игроков и мореплавателей, которые из всех людей меньше всего способны к серьезному, но зато полны всяких легкомысленных и суеверных представлений.

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1965. — С. 371, 372.

...Необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел.

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1965. — С. 795.

тема 9

Немецкая классическая философия

 

И. КАНТ

...Бытие не есть реальный предмет, иными словами, оно не есть поня­тие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее (существо) содержит в себе два по­нятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадле­жит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибав­ляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь со­вершенно одинаковое содержание, и поэтому к понятию, выражаю­щему только возможность, ничего не может быть прибавлено, пото­му что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выра­жения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном.

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т. 3. — М., 1964. — С. 521, 522.

...По мере того как формируется тело человека, достигают надле­жащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают ту прочность и крепость, которые завершают их развитие. Довольно рано развиваются у человека те способно­сти, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой ступени и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и, свободно располагая своими познаниями, управлять своими страстями, появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была бы господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы...

...Если исследовать причину тех препятствий, которые удер­живают человеческую природу на столь низкой ступени, то ока­жется, что она кроется в грубости материи, в которой заключена духовная его часть...

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Сочинения: в 6-ти m.T.1. — М., 1964. — С. 249.

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Прав­да, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерени­ем; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях че­ловеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспо­рядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в це­лом, представить как систему...

Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заме­нить разработку чисто эмпирически составляемой истории в соб­ственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: в 6-ти т. Т. 6. — М., 1966. — С. 22, 23.

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к пре­дикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В при­надлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитичес­ким, а во втором — синтетическим... Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими суждениями...

...Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного знания зиждется именно на таких синтетических, то есть расши­ряющих (знание), основоположениях, тогда как аналитические суждения хотя они в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требую­щуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое.

...Все математические суждения синтетические. Это поло­жение до сих пор, по-видимому, ускользало от внимания аналити­ков человеческого разума...

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. — С. 110—112.

Истинная задача чистого разума заключается в следующем вопро­се: как возможны априорные синтетические суждения. Метафи­зика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и может быть даже различие между аналитическими и синтети­ческими суждениями прежде никому не приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой за­дачи или от удовлетворительности вообще невозможно объяснить эту задачу. Решение поставленной выше задачи заключает в себе вмес­те с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы: Как возможна чистая матема­тика? Как возможно чистое естествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естествен­но ставить вопрос: как они возможны: ведь их существование дока­зывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафи­зики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно существующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный: метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (rnetaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимст­вованные отсюда принципы: поэтому у всех людей, как только ра­зум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому относительно нее сле­дует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве при­родной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и которые, побуждаемые собственной потребностью, он пытается, на сколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естест­венные вопросы, например, на вопрос, имеет ли мир начало или он существует вечно и т. п., всегда имелись неизбежные противоре-

чия, то нельзя только ссылаться на природную склонность к мета­физике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она не была), а следует найти возможность удостовериться в том, зна­ем ли мы или не знаем ее предметы, т, е. решить вопрос о предме­тах, составляющих проблематику метафизики, или о том, спосо­бен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый ра­зум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот по­следний вопрос из поставленной выше общей задачи можно с пол­ным основанием выразить следующим образом: как возможна ме­тафизика как наука?

...Мы можем и должны считать безуспешными все сделан­ные до сих пор попытки догматически построить метафизику, если некоторые из них заключают в себе нечто аналитическое, а именно одно лишь расчленение понятой, a priori присущих наше­му разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собственном смысле сло­ва, а именно для априорного синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для этого, так как оно лишь по­казывает то, что содержится в этих понятиях, но не то, каким об­разом мы приходим a priori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого знания вообще...

...Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы на­зываем разум, содержащий принципы безусловно априорного зна­ния. Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта си­стема крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случа­ях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматриваю­щую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к си­стеме чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отноше­нию к спекуляции в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы транс­цендентальной философией...

...Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой критика чистого разума должна набросать архитектоничес­ки, то есть основанной на принципах, полный план с ручательством заполноту и надежность всех частей этого здания...

Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия...

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. – С. 113-124.

И.Г.ФИХТЕ

...Каждый, имеющий притязание на общее умственное развитие, должен в общих чертах знать, что такое философия; несмотря на то, что он сам не участвует в этих исследованиях, он все же должен знать, что она исследует; и, несмотря на то, что он сам не проникает и ее область, он все же должен знать границы, отделяющие эту об­ласть от той, на которой находится он сам, чтобы не бояться опасно­сти, угрожающей со стороны совершенно другого и абсолютно чуждого ему тому миру, в котором он находится. Он должен это знать по крайней мере для того, чтобы не совершать несправедливости по отношению к тем людям науки, с которыми ему все же приходится жить вместе, как человеку, чтобы не давать ложных советов доверяющимся ему и удерживать их от всего того, за пренебрежение к чему они в будущем могут жестоко поплатиться. По всем этим соображениям каждый образованный человек должен по крайней мере знать, чем философия не является, каких намере­ний она не имеет, чего она не способна делать.

Достигнуть же этого познания не только возможно, но даже и нетрудно. Научная философия, несмотря на то, что она возвыша­ется над естественным воззрением на вещи и над обыкновенным

человеческим рассудком, тем не менее обеими ногами стоит на почве последнего и исходит из него, несмотря на то, что она в дальнейшем, конечно, выходит за его пределы...

...Философия прирождена человеку; это общее мнение, и по­этому каждый считает себя вправе судить о философских предме­тах. Я здесь совершенно оставляю встороне, как обстоит дело с этой прирожденной философией — об этом я буду говорить в своем месте; и только утверждаю о новейшей, но должна быть изучена...

...Относительно новейшей философии здесь следует только иметь в виду и помнить, что она ни в какой мере не отрицает за обыкновенным человеческим рассудком права судить о... предме­тах, но что она, наоборот, признает за ним это право, как мне ка­жется, в гораздо более сильной степени, чем какая-либо из пред­шествующих философий; но она за ним признает это право лишь в его сфере и в его собственной области, но ни в коем случае не в

области философско-научной, в области, которая совершенно не существует для обыкновенного рассудка, как такового. Обыкно­венный рассудок может рассуждать об этих предметах; и, может быть, даже очень правильно, но не может обсуждать их фило­софски, ибо этого не может никто, кто не учился этому и не уп­ражнялся в этом...

...Наукоучение есть систематическое выведение чего-то дей­ствительного, первой степени сознания; и оно относится к этому действительному сознанию как описанная выше демонстрация ча­сов к действительным часам. Оно, в качестве чистого наукоучения, безусловно, не желает в каком бы то ни было из всех возможных от­ношений, хотя бы наряду с этим и т. д., быть чем-либо большим, чем это, и оно не желает совсем существовать, если оно не может быть этим. Каждый, кто выдает его за что-либо иное за нечто большее, совершенно не знает его.

Его объект — это, в первую очередь, основные определения сознания, как таковые, как определения сознания; но отнюдь не как вещи, действительно существующие вне знания. Дальше мы яснее увидим, что в нем и для него оба суть одно и то же...

Фихте И. Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике

о подлинной сущности новейшей философии.

-М., 1937.-С.2-5, 31-34, 78, 79, 82, 83.

...Философским же может быть названо только такое воззрение, ко­торое сводит наличное многообразие опыта к единству одного об­щего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выво­дит из этого единства все многообразие...

...Если задача философа — вывести возможные в опыте яв­ления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыте; поскольку он — философ и строго держится в границах философии, он должен выполнять свою задачу, не считаясь ни с каким опытом... В при­менении к нашему предмету, он должен быть в состоянии априо­ри охарактеризовать всю совокупность времени и всевозможные в нем эпохи...

...Отдельные личности совершенно исчезают пред взором философов, и все сливается для него в одну великую общину. Фи­лософская характеристика выражает каждую вещь в опреде­ленности и последовательности, какие никогда не могут быть до­стигнуты самими вещами вследствие вечных колебаний дейст­вительности; оно не затрагивает поэтому личностей и, никогда не опускаясь до уровня портрета, представляет идеализированную картину.

Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи - С.-Пб., 1906. — С. 4, 5, 12, 13.

...Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необходимо стоит под теми же условиями; поэтому кажется непонят­ным, как бы это он мог возвыситься над опытом.

Однако он может отвлекать, то есть через свободу мышления разделять то, что связано в опыте. В опыте неразрывно связаны друг с другом вещь, — то, что должно быть определено независимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, то есть то, что должно познавать. Философ мо­жет отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и возвышается над ним. Если он отвлекается от вещи, то в качестве основы объяснения опыта у него остается интеллигенция в себе, то есть отвлеченная от ее отношения к опыту; если он отвле­кается от последней, то у него получается вещь в себе, то есть от­влеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ мыс­ли называется идеализмом, второй — догматизмом...

...Какую кто философию выберет, зависит... от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от природы или рас­слабленный и искривленный духовным рабством, учений роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма.

Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Избранные сочинения. — М., 1916. — С. 413—424.

Ф.В.ШЕЛЛИНГ

Философия в целом исходит и должна исходить из начала, которое, будучи абсолютным тождеством, совершенно необъективно. Но как же это абсолютно необъективное может быть доведено до сознания и как же может быть понято, что оно необходимо, если оно служит ус­ловием понимания всей философии? Что оно не может быть ни по­стигнуто, ни представлено с помощью понятий, не требует доказа­тельства. Остается, следовательно, только одна возможность — чтобы оно было представлено в непосредственном созерцании, которое, однако, в свою очередь само непостижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно необъективным, по-видимому, да­лее внутренне противоречиво. Если однако, допустить, что все-таки существует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тож­дественное, само по себе не субъективное и не объективное, и если мы в связи с этим созерцанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлемся на непосредственный опыт, то возникает вопрос, каким образом это созерцание также может стать объективным, то сеть как устранить сомнение, не основано ли оно просто на субъек­тивной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной объективности этого созерцания? Такой общепризнанной объектив-

ностью интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание...

...Если эстетическое созерцание есть лишь объективировав­шееся трансцендентальное, то само собой разумеется, что искусстве есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подчеркивает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно нали­чие бессознательного в его действовании и продуцировании и его изначальное тождество с сознательным. Искусство есть для фило­софа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору свя­тая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельно­сти, так же как в мышлении, вечно должны избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем пpиродой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы одиссею духа, который удивительным образом заблуждаясь, в поиске себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся...

Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х m. T.1 — M., 1987. — С. 482—485.

...Однако, в том виде, в каком материализм существует до сих пор, он совершенно непонятен, а когда он становится понятым, он по су­ществу уже ничем не отличается от трансцендентального идеализ­ма. Объяснить мышление как материальное явление можно, миф, превращая материю в призрак, в простую модификацию интелли­генции, общими функциями которой являются мышление и мате­рия. Но этим материализм сам возвращает нас к духовному как к изначальному. Правда не может быть и речи о том, чтобы объяс­нить бытие из знания таким образом, будто бытие есть результат действия знания; между тем и другим вообще не может быть при­чинной связи, и они вообще никогда бы не встретились, не будь они изначально едины в Я. Бытие (материя), рассматриваемое как про­дуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1987. - С. 291.

Интеллигенция продуктивна двояко: либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; бессознательно она продуктивна в созерцании мира; сознательно — в создании идеального мира.

Философия снимает эту противоположность тем, что рас­сматривает бессознательную деятельность как бы изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня: это тождество философия обнаруживает непосредствен­но в той, безусловно одновременно сознательной и бессознатель­ной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения; опосредованно вне сознания — в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального.

Поскольку философия полагает бессознательную, или, как можно ее так назвать, реальную деятельность тождественной со­знательной, или идеальной, философия изначально устремлена на то, чтобы повсюду возвращать реальное к идеальному, в результа­те чего возникает то, что называют трансцендентной философией. Упорядоченность всех движений в природе, величавая геометрич­ность, которая царит, например, в движениях небесных тел, объяс­няется не тем, что природа есть сама по себе совершеннейшая гео­метричность, а, напротив, тем, что совершеннейшая геометричность есть то, что производит природу; подобным объяснением само реальное перемещается в идеальный мир, а движения в природе, превращаются в созерцания, которые существуют только в нас и которым вне нас ничто не соответствует. То, что природа, будучи полностью предоставлена самой себе, свободно создает при каждом переходе из жидкого состояния в твердое как бы упорядоченные об­разы, что в кристаллизациях более высокого уровня, в органичес­ких, эта упорядоченность даже кажется близкой к целесообразнос­ти, что в животном мире, в этом продукте слепых сил природы пе­ред нашим взором возникают действия, не уступающие по своей упорядоченности сознательным действиям...

Согласно этому воззрению, природа, будучи лишь зримым организмом нашего рассудка, может производить только упорядоченное и производит его необходимым образом, то из этого следует, что в природе, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной, и в соотношении ее сил также можно обнаружить в качестве необхо­димого образование подобных упорядоченных и целесообразных продуктов, что, следовательно, идеальное в свою очередь должно проистекать из реального и находить в нем свое объяснение.

Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинять реальное идеальному, то задача натурфилосо­фии, напротив, — в том, чтобы объяснить идеальное, исходя из ре­ального, следовательно, обе они (трансцендентальная философия и натурфилософия) составляют одну науку и отличаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач;

поскольку же обе эти направленности не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим присуща равная необходимость.

Шеллинг Ф. Введение к наброску системы натурфилософии или о понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1987. — С. 182.

Если всякое знание основано на их совпадении (1), то задача, состоящая в том, чтобы объяснить это совпадение, несомненно, является наивысшей для всякого знания, а поскольку философия является, по общему признанию, наивысшей и главной наукой, то, несомненно, и основной задачей философии.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т-1. - М., 1987. - С. 234.

Натурфилософия и трансцендентальная философия разделены между собой на два возможных направления философии, и если всякая философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед которой стоит эта последняя задача, является дру­гой необходимой основной наукой философии.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. - Т. 1. -М., 1987. - С. 234.

...Интеллигенция, пока она созерцающая, едина с созерцаемым и ничем от него не отличается, она не сможет прийти к созерцанию самой себя посредством продуктов, прежде чем сама не обособится от продуктов, а так как она сама — не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то oна сможет достигнуть самой себя, только обособив свое действие как таковое от того, что в этом действовании для нее возникает, или, что то же самое, от произведенного ею...

Подобное обособление действовавши от произведение именуется в обычном словоупотреблении абстракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстракция. Пока интеллигенция ничем не отличается от своего действия, осознание его невозможно. Посредством абстракции она становится чем-то отличным от произведенного ею, которое, однако, именно поэтому теперь является уже не как действование, а лишь как произведенное.

Между тем интеллигенция, то есть это действование, и объект изначально единицы. Объект есть этот определенный потому, что интеллигенция производила именно так, а не иначе. Тем самым объект, с одной стороны, и действование интеллигенции — с другой, поскольку они друг друга исчерпывают и полностью друг с другом совпадают, вновь соединятся в одном и том же сознании...

...Посредством этой способности абстрагироваться от отдель­ного объекта, или, что то же самое, посредством способности к эм­пирической, интеллигенции никогда не удается оторваться от объ­екта; ибо именно с помощью схематизма понятие и объект вновь объединяются...

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т.1. — М., 1987. — С. 378—383.

Вы правы, остается еще одно — знать, что существует субъектив­ная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этой твердой, непоколебимой уверенностью в сердце бороться, бороться за нее, бороться со всей силой своей свободы и в этой борьбе по­гибнуть. Вы вдвойне правы, мой друг, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже исчезнет для света разума, ее надо будет сохранить для искусства, для высшего в искусстве.

...Пока человек пребывает в области природы, он в собствен­ном смысле слова — господин природы так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру опреде­ленные границы, которые ему не дозволено преступать. Представ­ляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним.

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т. Т. 1.— М., 1987. — С. 83—85.

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает во­прос, заслуживает вообще наименования истории ряд событий, лишеных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории. Не все, что происходит, есть вследствие этого объект исто­рии; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается