Благодаря этому в России сложился своеобразный категориальный язык, используемый тонкой прослойкой гуманитариев “традиционалистский” дискурс.

Носители этого категориального языка видят в “традиции” нечто большее, чем это признавалось отечественной, да и классической западной наукой. Язык изначально предполагает плюральный культурный контекст, в который включены разные “традиционные общества”, разные конфессиональные формы на правах объектов сравнительно-религиоведческого исследования.

Традиционалистом в этом смысле может называть себя любой представитель аутентичной (т.е. восходящей к божественному, сверхчеловеческому источнику) традиции.

Основополагающим для традиционалистов является строгая приверженность данной конкретной традиции, а не новейшей синкретической реконструкции. Владея на определенном уровне символическими значениями чужих, несвоих духовных культов и практик, традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изначального, “примордиального” традиционного знания), так и диссонансы (свидетельство искажения этого знания и утраты человечеством единой духовной перспективы). Все остальные (посвященные) традиции не считаются традициями в собственном смысле, но рассматриваются в связи со Священным Преданием, которое служит стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым) во всякой культуре. Фольклорные традиции, например, рассматриваются как осколки “примордиальной” традиции. Традиции, инициированные в обозримой исторической перспективе, как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные, бездуховные) подобия.

Отдельного внимания заслуживает вопрос об “эзотеризме” как категории, претендующей в представлении многих классических традиционалистов на жесткую однозначную связь с подлинной Традицией.

Указывая на непосредственное соприкосновении человека Традиции с живым воплощением архетипа, Д. Зильберман подчеркивает, что в “иерархической культуре (т.е. в полной традиции) слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры... Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роль прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредственно, т.е. благодаря ритуализации” [с.100][198].

Зильберман – автор своеобразной типологии больших “мировых традиций”, т.е. того, что называют культурно-историческими типами (Н.Я. Данилевский) или цивилизациями (А. Тойнби). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и эмпирической работы с конкретными духовными и культурными памятниками разных стран мира.

Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного, а порой даже изолированного и непроницаемого образования: “ Если рассмотреть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ, то оно в отношении высших ценностей его культуры... выглядит как превращенная форма эзотерического коллектива, и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания” [с. 82][199].

Он приходит к выводу, что функции традиции в разных исторических обществах неодинаковы, а порой даже противоположны.

В XX в. православное богословие было в очередной раз поставлено перед необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации. Вопрос о традиции – это узловая тема в спорах церковных обновленцев и консерваторов. Большое значение для современного православного богословия имели дискуссии с протестантами, проходившие в течение нескольких последних десятилетий на международных христианских форумах.

В этом контексте интерес представляет книга диакона А. Кураева “Традиция. Догмат. Обряд”, в которой трактуется Традиция в соответствии с православным церковным учением и духовно-академическими разработками темы. Кураев определяет традицию как “трансляцию синергии”, т.е. трансляцию мистической сопряженности с Богом, трансляцию моделей такой сопряженности: “Предание – это усвоение в каждом человеке того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен” [с. 70][200].

В этой же книге в качестве приложения была опубликована статья Лосского “Предание и предания”. В своей статье философ подчеркивал: “Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины...” [с. 394][201].

Иными словами, согласно Лосскому, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.

Дугин, который в 90-е гг. познакомил российских читателей с различными интеллектуальными феноменами, связанными с европейским традиционализмом, делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской «эзотерики», следуя Генону и его школе, создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения.

По сути дела, он втискивает отечественную “аутентичную” традицию, конкретное Священное Предание, к которому апеллирует, в прокрустово лжи по-своему понятой универсальной традиционалистской метафизики и других концептов, которые он создает на синкретической основе. В работе “Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм)” Дугин прямо утверждает, что опыт гностических ересей, выраженный в наиболее острой и принципиальной форме, обогащает христианскую традицию [202].

По существу принцип “эзотеризма” у Дугина стоит над принципом “традиционализма” и включает его как служебный инструмент. В контексте “тайного знания”, в контексте геополитической и духовно-политической “конспирологии” сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, “орудийную”, и внутреннюю, ведомую лишь посвященным, мистерию [203].

Современные московские традиционалисты по-разному интерпретируют доктрину классиков этого течения. Если Дугин рассматривает борьбу “гиперборейской” и “атлантической” традиций как тайную интригу всей истории, то другой московский эзотерик и традиционалист Г. Джемаль указывает на единую метафизическую предпосылку обеих традиций, называемых им “языческими”: “Великое существо гиперборейской традиции - Аполлон <...> Дионис – это бурно-экстатическое существо, это образ Великого существа после травмы, которую жрецы Атлантиды пережили в результате потопа”. “Это два лика одного и того же Великого существа...”. В неопубликованном цикле лекций “Традиция и реальность” (прочитанном в МГУ в 1998 г.) Джемаль противопоставляет этой ложной “традиции жрецов” истинную богооткровенную “традицию пророков”, “традицию Ноя, Авраама, Иисуса и Мухаммеда”, как он ее называет.

В социальном аспекте Джемаль трактует традицию как “сложный духовный механизм, осуществляющий супракосмическую миссию”. При этом он соглашается с классическим традиционализмом в том, что подлинная традиция неуловима и неназываема: “Нас интересует не столько академическая, эрудиционная сторона этой проблемы, сколько живая интуиция этого тайного понятия, тайной категории”. Отказываясь от обязанности давать строгие определения, Джемаль утверждает, что любая интеллектуальная позиция спровоцирована и предопределена тайной логикой, которая содержится в традиции. Джемаль оставляет в вопросе о сути традиции больше сокрытого.