Ю.К. Щуцкий 2 страница

Для полноты картины этого периода изучения «Книги перемен» в Европе необходимо еще упомянуть только Шумахера, о котором А.Форке пишет всего несколько строк: «Nach I.P.Schumacher (Wolfenbüttel, 1763) enthält das Yiking eine Geschichte der Chinesen, eine Ansicht, welcher auch der P.Regis, der erste Übersetzer zuzuneigen scheint». К этим словам А.Форке делает примечание: «Allerdings enthalten die Hexagramme 11, 54, 62, 63 einige historische Notizen, die sich auf die Jahre 1191 und 1320 v. Chr. beziehen (Edkins) aber von da bis zu einer Geschichte ist doch noch ein weiter Schritt»[205]. Конечно, упоминание имени исторического лица или географического пункта еще не делает «Книгу перемен» историографией, но не следует забывать, что во второй части «Си цы чжуани» развернута целая «история культуры» древнего Китая. Она безусловно могла послужить материалом для мнения о том, что «Книга перемен» — исторический памятник[206]. Мы можем, конечно, поставить под большое сомнение документальную ценность материалов «Си цы чжуани», однако надо признать, что эта часть написана настолько хорошим и остроумным языком, что безусловно может импонировать. Его влиянию поддались, например, известный японский философ XVII в. Кумадзава Бандзан[207] и, почти через три столетия, немецкий ученый Рихард Вильгельм, лучший из европейцев переводчик «Книги перемен»[208]. Отчасти так же поступает и китайский специалист Юй Юн-лян, о взглядах которого мы скажем далее. Можно, конечно, оспаривать понимание данного места второй части «Си цы чжуани» Вильгельмом, но подробно этого вопроса мы коснемся ниже. Здесь достаточно упомянуть, что мнение Шумахера основано не на четырех местах (гекс. №11, 54, 62, 63. — А.К.)[209] и в тексте «Книги перемен», а главным образом на целом пассаже «Си цы чжуани». Поэтому мы не можем согласиться и с этой теорией, ибо она основана на некритическом смешении основного текста и комментария, каковым является «Си цы чжуань». Кроме того, эта точка зрения допускает использование материала легенд в качестве исторического документа.

Никакого значения не имеет философско-этическая спекуляция, основанная на неправильном понимании текста, которую построил Пипер (O.G.Piper)[210] в 1849 г.

Этими именами ограничивается первый период изучения «Книги перемен» в Европе, занимающий более 150 лет и характеризуемый недостаточным знанием текста и построением разнообразных фантастических теорий. В настоящее время все эти работы утратили научное значение и могут упоминаться лишь в связи с историей изучения книги в Европе.

Второй период характеризуется появлением полных переводов памятника. На сравнительно небольшом отрезке времени (двадцать один год) выходят пять переводов его[211]. О качестве их будет сказано ниже, здесь же мы разберем взгляды переводчиков нашего памятника на проблемы, связанные с ним. А т.к. и другие китаеведы, не давшие своих переводов памятника, но высказывавшие о нем свои мнения, основывались на этих переводах (отчасти же и на оригинале), то здесь уместно рассмотреть и их мнения.

В 1876 г. вышел в свет перевод Т.Макклатчи. Излишне повторять характеристику этого несовершенного перевода, ибо она не раз приводилась с достаточной определенностью. «Я проследил перевод Макклатчи от параграфа к параграфу, от фразы к фразе, но не нашел в нем ничего, что бы я мог с пользой применить в своем [переводе]», — писал Легг[212]. Безосновательные заявления — таков «стиль работы» Макклатчи, и о нем излишне было бы упоминать, если бы не «оригинальность», импонирующая некоторым китаеведам[213] и поныне. Его фантастические взгляды достаточно лаконично и полно пересказаны в цитированной книге А.Форке: «Для Макклатчи «И цзин» — это космогония, основанная на дуализме инь и ян. С этим связано открытие фаллического культа в древнем Китае, которое он обосновывает на одном месте в приложении III». Форке продолжает: «Нас поучают, что как «И цзин», так и все языческие религиозные книги и священные писания происходят от времени разделения сыновей Ноя — Сима, Хама и Иафета или, по меньшей мере, они происходят из сообщений о тех временах. Предки всех языков, как говорит Моисей, должны были быть собраны в одном месте, где они запечатлели испорченные религиозные формы и взяли их с собой при расселении. «И цзин» был спасен от потопа «Великим отцом» современного рода человеческого. Он [«И цзин»] дает нам материализм древнего Вавилона и восемь божеств: Отца, сына и шесть детей — Dii majorum gentium (MacClatchie T. The Symbols of the Yih-King. — China Review. Vol.1, 1872/73, с. 152 и сл.). По «И цзину», первая и вторая гексаграммы — Цянь и Кунь — это Шан-ди (= бог), фаллос, бог язычников, гермафродит, или великая монада единства в языческом мире. «Цянь» — мужской, а «Кунь» — женский половой орган. Они оба соединены в одном кольце или в фаллосе, в Тай-и, из которого происходит все бытие»[214]. Легг сопровождает эти слова восклицанием: «О, стыд! Шан-ди отождествляется с Ваалом халдеев. Дракон — это membrum virile и вместе с тем символ Шан-ди. «Библия» и «И цзин», Вавилон и Китай, мифология и сравнительная история религий, древность и современность образуют у Макклатчи дикую мешанину. К своим заявлениям он не приводит ни тени доказательств. У самих китайцев нет ни малейшего представления о фаллическом культе (ср.: MacClatchie Т. Phallic Worship. — China Review. Vol.IV, 1875/76, с. 257 и сл.)»[215]. Вряд ли после такой характеристики можно говорить о произведениях Макклатчи иначе, как о наукообразном бреде.

Автором не менее безумной, но имевшей некоторый успех теории является Терьен де Лакупри[216].

Основные мысли Лакупри сводятся к следующему. «Книга перемен» — собрание действительно древних материалов, понимание которых впоследствии было утрачено, и потому они были использованы как гадательный текст. В основном книга некитайского происхождения. Ее занесли в 2282 г. до н.э. в Китай «люди из рода Бак» под водительством князя Hu Nak-kunti (= Lu Nau Huang-ti). На западе, откуда они пришли в Китай, они должны были ознакомиться с клинописью западной Азии. Они еще прежде боролись с потомками Саргона (= Шэнь-нун). Эти «люди Бак» были знакомы с вавилонскими словарями, и «Книга перемен» — только подражание последним. Лакупри исходит из верного наблюдения: в целом ряде гексаграмм в афоризмах к отдельным чертам повторяется название гексаграммы, но далеко не всегда оно повторяется шесть раз по числу шести черт[217]. Это наблюдение могло бы быть плодотворным, но Лакупри, исходя из него, вступает на путь жестокой расправы с текстом. Он вычеркивает из текста то, что ему мешает, причем не следует никакой системе. Одно и то же слово он или вычеркивает или сохраняет в зависимости от того, что ему нужно доказать. Комментаторскую традицию он отбрасывает совсем. Основной текст берется не полностью, а только древнейший его слой (опять верное наблюдение о многослойности текста, но неверные выводы). После такой «обработки» текста, вернее, лишь древнейшего его слоя, Лакупри приходит к выводу, что перед нами словарь, в котором под 64 словами изложено нечто вроде государствоведения. Далее, подвергая знаки «Книги перемен» совершенно недопустимой «обработке», переворачивая их в разные стороны, он «доказывает», что в основе текста лежит один из мертвых языков Передней Азии. Конечно, верно, что текст многослоен, что не во всякой гексаграмме название ее повторено шесть раз, что в тексте сплошь и рядом встречаются стихи, размер которых нарушается часто вкрапленными гадательными приписками вроде «к счастью», «к несчастью», «хулы не будет» и т.д. Но вряд ли можно согласиться с «бактрийским происхождением» книги, а заодно и самих китайцев! Ведь не следует забывать, что эта теория зиждется на весьма шатком «доказательстве», на заявлении, что понятный термин «бо син»[218] (ba^k-sing), который значит: сто (= много = все) родов → крестьяне → народ, — истолкован как «люди рода *ba^k», т.е. «бактрийцы». Уверовав в «бактрийцев», созданных на основании случайного созвучия семантически не связанных терминов, Лакупри выводит «Книгу» из Передней Азии и для этого укладывает ее в прокрустово ложе собственного произвола. Далее, предположим на мгновение, что это действительно словарь если не бактрийско-китайский, то во всяком случае Х-китайский. Но и тогда «теория» Лакупри не выдерживает критики, ибо, как совершенно основательно замечает А.Форке, «зачем был нужен словарь, состоящий только из 64 знаков, и как в него попали бессвязные рассказы, Лакупри не указывает»[219]. Можно было бы, правда, предполагать, что перед нами лишь фрагмент. Однако и это предположение придется отбросить[220], если принять во внимание, что число гексаграмм, как число перестановок из двух элементов по шести, может равняться только 64. Следовательно, в 64 гексаграммах мы имеем внутренне законченное целое. Не ясно ли, что «теория» Лакупри рушится до основания?

Однако эта теория импонировала в свое время Леггу*[221]. Хотя он в общем и отвергал ее, но все же проявил к ней определенный интерес, считая, что если бы она пролила некоторый свет на письменность Китая на основе открытий, сделанных в области мертвых языков Аккада и т.п., то ее не следовало бы отвергать; однако на той же странице[222] он ставит под решительное сомнение знание текста у автора этой «теории». Тем не менее Арлез через семь лет после появления в печати перевода Легга опять возвращается к «словарной теории» Лакупри. Он развивает ее, восхищаясь Лакупри; отрицая аккадское происхождение «Книги перемен», он усваивает взгляд на «Книгу перемен» как на словарь настолько убежденно, что строит на этом всю свою технику перевода: «Первый «И цзин» был создан и состоял из 64 отделов, или глав, каждая из которых имела своим объектом одну идею, одно слово (курсив наш. — Ю.Щ.), выраженное гексаграммой и знаком [китайского] языка. Это слово сопровождалось общим объяснением и моральными рассуждениями. К ним прибавили другие объяснения деталей, примеры, цитаты, показывая случаи применения слова, иногда целый отрывок, маленькое стихотворение»[223]. Замечательно, что эта точка зрения была усвоена Конради, несмотря на то, что, критикуя Лакупри, он сам же высказывается против словарной теории. По мнению Арлеза, впоследствии «Книга перемен» обросла целым рядом афоризмов, в которых часто встречаются крупицы подлинной мудрости. Правда, как основательно замечает А.Форке, «благодаря своему несколько тенденциозному переводу с сильным привлечением комментариев, ему удается вложить в текст больше, чем он содержит в действительности»[224]. Исходя из таких предпосылок и такого перевода, Арлез приходит к выводу, что «Книга перемен» — это по существу памятная книжка какого-то политика, которую другой политик превратил в гадательный текст[225]. В действительности дело обстояло как раз наоборот: гадательный текст, после многовековой обработки его в комментаторских школах, бывал использован политическими деятелями Китая и Японии.

Выше были указаны два произведения, которые относятся к этому периоду: работы Филастра и Легга. Первая из них, несмотря на значительный объем (два больших тома!), лишена какой бы то ни было заслуживающей внимания теории. Предисловие к работе, очень краткое, повторяет лишь традиционные точки зрения, о которых уже нами достаточно сказано. Достойно упоминания только то, что Филастр первый решил обратить необходимое внимание на китайскую комментаторскую литературу. Он придавал ей, по-видимому, большое значение; это можно усмотреть из того, что он на протяжении всего перевода к каждой фразе прилагает пересказ комментариев Чэн И-чуаня, Чжу Си и ряда других философов, имена которых он чаще умалчивает, чем называет. В основе его работы лежит, по-видимому, компилятивный комментарий «Чжоу и чжэ чжун»*[226], весьма популярный и у других переводчиков (Легга, Вильгельма). Конечно, это издание может быть признано достаточно авторитетным. Несомненно, что желание учесть данные китайской традиции достойно всяческих похвал. Однако, несмотря на правильную установку, работа Филастра может быть сочтена все же неудачной. Причина неудачи — недостаточная китаеведная техника автора. Филастр — плохой переводчик. Он слишком субъективен для того, чтобы написать пересказ комментариев, действительно отображающий их. Мы можем в подтверждение нашего суждения опять сослаться на А.Форке: «Из перевода Филастра не получается правильная картина, так как оба комментария (которые он пересказывает. — Ю.Щ.) являются скорее самостоятельным развитием [мысли], чем объяснением «И цзина»...»[227]. Очевидно, работа Филастра имеет лишь историческое значение как работа первого европейца, понявшего, что лучше считаться с китайской наукой, чем создавать свои фантастические теории о малоизученном тексте.

В противоположность Филастру работа Дж.Легга снабжена большим предисловием и введением (с. XIII-XXI и 1-55) и многочисленными примечаниями, разбросанными по переводу. Временно оставляя в стороне вопрос о Легге как переводчике, мы все же вынуждены остановиться на его работе подробнее, чем на предшествующих, потому что в западном китаеведении именно она играла наибольшую роль и продолжает иметь значение поныне. Это видно хотя бы из того, что А.Масперо отсылает читателя к переводу Легга: «Есть много переводов «И цзина», но все они очень плохие: произведение подобное ему вообще почти непереводимо. Я отсылаю к переводу Легга «The Yî King»»[228]. Мы далеки от мнения, что работа Легга — наилучшая из тех, что создала европейская синология. Однако нельзя не признать, что она — плод длительного и усидчивого труда. Свою работу Легг начал давно: еще в 1854/55 г. он записал свой первый перевод всего памятника, имея своим предшественником только Региса. В окончательной редакции его перевод увидел свет только в 1882 г., т.е. через 27 лет! Одной из причин такой задержки издания явился несчастный случай: «Перевод в 1870 г. более чем месяц был погружен в воды Красного моря. Благодаря заботливым действиям он был восстановлен настолько, что его можно было читать; но только в 1874 г. я смог далее уделить внимание этой книге...»[229].

Перевод, несмотря на целый ряд недостатков, все же был лучшим для того времени. В развернутом предисловии Легг показывает свое знание материала по первоисточникам. Как бы нам ни казалось неудовлетворительным его знание, отрицать его для того времени нельзя, ибо Легг на голову выше своих предшественников и современников, когда он говорит, например, об одном из приложений (если следовать его терминологии) к «Книге перемен»: о так называемом «Вэнь янь чжуань». Известно, что по наивной традиции этот текст приписывается Конфуцию. Однако Легг справедливо указывает одно место в тексте «Цзо чжуань», где говорится о гадании по «Книге перемен», имевшем место за 14 лет до рождения Конфуция. Вполне основательно Легг ставит под сомнение Конфуция как автора данного приложения, попутно отрицая его авторство и по отношению к остальным приложениям[230]. Еще раньше, говоря о «Чжоу ли», где есть рассказ о гадании по «Книге перемен», Легг основательно сомневается в подлинной древности этого памятника[231]. Леггу известно описание отношения Конфуция к «Книге перемен», которое дал Сы-ма Цянь, известно и то, что сведения об этом отношении у Сы-ма Цяня не вполне точны. Знаком ему также каталог Лю Синя*[232], равно как и размеры комментаторской литературы. Можно полагать, что эти и другие сведения Легг почерпнул главным образом из свода «Чжоу и чжэ чжун», который уже упоминался нами. Легг отлично сознавал свое превосходство, когда писал, что если европейских исследователей книги постоянно постигали неудачи, то это потому, что они не были в достаточной степени знакомы с самим памятником и с литературой о нем. Поэтому Легг должен был в предисловии противопоставить свои знания неверным мнениям его времени. Все предисловие делится на три большие главы. Первая из них разбирает вопросы о единстве текста, о дате памятника, об авторстве и об отношении к нему Конфуция. Вторая, самая слабая, глава посвящена главным образом описанию памятника. В ней Легг целиком во власти китайской традиции и почти ничего нового не говорит по сравнению с тем, что по этому поводу было давно известно в Китае. Основной источник для этой главы — «приложения» (особенно «Си цы чжуань» и «Шо гуа чжуань») и трактаты Чжу Си, приложенные к изданию «Чжоу и чжэ чжун». Третья глава посвящена «приложениям». Легг в ней совершенно отвергает традиционное авторство Конфуция, но сам не пытается выяснить возможного автора или разобрать происхождение текстов. Оставляет он также в стороне вопрос об их языке. Большая часть этой главы уделена изложению содержания «приложений».

Очевидно, наибольший интерес вызывает первая глава. Поэтому здесь уместно несколько подробнее остановиться на ней. Легг начинает ее с вопроса об отношении Конфуция к «Книге перемен». То, что она была известна Конфуцию, Легг аргументирует известной цитатой из «Лунь юя» (VII, 16): «Если бы мне прибавили несколько лет жизни, то я отдал бы 50 на изучение «И [цзина]» и избежал бы больших ошибок». Легг указывает, что Конфуцию тогда было около 70 лет, и удивляется его желанию прибавить еще 50 лет. Оставляя неразрешенным свое недоумение, Легг считает, что эта цитата доказывает только то, что в руках Конфуция «Книга перемен» была. Это положение он подкрепляет ссылкой на то место биографии Конфуция в «Исторических записках» Сы-ма Цяня[233], где говорится, что Конфуций к старости столь ревностно занимался «Книгой перемен», что у него трижды рвались ремешки, связывавшие таблички в его списке. Приводя слова Конфуция: «Если бы мне прибавили [еще] несколько лет[234], то я достиг бы мастерства в «И [цзине]»», цитированные Сы-ма Цянем, Легг пишет: «Утверждению о ревностных занятиях Конфуция «Книгой перемен» как будто противоречит то, что из материалов «Лунь юя» видно, что Конфуций большое внимание уделял чтению «Шу цзина», «Ши цзина» и изучению «Ли цзи», но в них ни слова не говорится о занятиях «Книгой перемен»». Легг не ставит под сомнение знакомство Конфуция с «Книгой перемен», а высказывает предположение, что он будто бы в первый период жизни не уделял особого внимания «Книге перемен», занимаясь со своими учениками только «Шу цзином», «Ши цзином» и «Ли цзи», и лишь под конец жизни оценил по достоинству и «Книгу перемен».

Познания Легга по тому времени характеризуют его с наилучшей стороны, однако для нашего времени они недостаточны, ибо без соответствующей критики мы не можем принять на веру эти цитаты. Утверждая знакомство Конфуция с «Книгой перемен», Легг все же категорически отрицал причастность его к данному памятнику или к какой-либо части его в роли автора и делал это вполне основательно. Поэтому Легг был весьма осторожен, говоря о «каком-то «И цзине»» («a Yî»), который существовал во времена Конфуция. Этим еще не решен вопрос о том, был или не был в руках Конфуция известный нам памятник. Однако, словно не замечая тонкого противоречия, Легг на следующей же странице говорит, что «Книга перемен», избежавшая сожжения при Цинь Ши-хуанди, более, чем какая-либо другая из классических книг, может быть сочтена достоверным памятником. Поднявшись до уровня хотя бы начальной филологической критики, Легг изменяет самому себе в отношении вопроса о Вэнь-ване и Чжоу-гуне как о создателях текста «Книги перемен». Так, говоря во второй главе об удвоении изначальных триграмм и о превращении их в гексаграммы, Легг соглашается с Чжу Си в том, что триграммы удвоил легендарный Фу-си: «Я не рискую опровергать его (Чжу Си. — Ю.Щ.) мнение об удвоении фигур [триграмм], но мне приходится думать, что названия их, как они известны нам теперь, происходят от Вэнь-вана». Разве это согласие на авторство Фу-си не стоит в противоречии с дальнейшим утверждением: «Я позволю себе заметить, что гадание практиковалось в Китае с очень давних пор. Я не хочу сказать, что это было 5200 лет тому назад, во времена Фу-си, потому что не могу подавить сомнения в историчности последнего»?

Еще раз Легг противоречит самому себе, приписывая Вэнь-вану утверждение цикла из 64 гексаграмм, когда он ставит вопрос, почему начертания развились только до 64 гексаграмм, а не пошли дальше — до 128 фигур и т.д. Кстати сказать, объяснение этого Легг находит только в том, что даже с 64 символами оперировать достаточно трудно; тем большие трудности представила бы умственная спекуляция с большим количеством символов. Каково бы ни было это решение, Легг прав по крайней мере в том, что ответ на этот вопрос пока не найден в синологии. Более того, он даже и не ставился.

Можно при этом полагать, что за два десятилетия работы Легг действительно имел время хотя бы в основном ознакомиться с комментаторской литературой. Во всяком случае наличие и размеры ее ему были известны хотя бы по изданию «Чжоу и чжэ чжун» и по сведениям из каталога Лю Синя. Леггу известны в достаточной мере и другие классические книги, и между ними «Чунь цю» и комментарий к ней «Цзо чжуань». А этот текст много раз упоминает «Книгу перемен» и потому для нас представляется особенно интересным. На основании данных «Цзо чжуани» Легг доказывает относительную древность гадания по «Книге перемен». Он говорит, что даты восьми гаданий падают на время до рождения Конфуция период между 672 и 564 гг. до н.э., а т.к. «Цзо чжуань» начинается только с 722 г. до н.э., то можно допустить, что были еще и более ранние гадания по «Книге перемен». А раз так, то, очевидно, задолго до Конфуция «Книга перемен» уже существовала. Поэтому легенду об авторстве Конфуция приходится отвергнуть. Впрочем, уже в «Чжоу ли» говорится о двух других, более ранних версиях, так называемых «Лянь шань» и «Гуй цзан». Ссылаясь на «Чжоу ли», Легг отдает себе полный отчет в том, что это недостаточно аутентичный текст, однако Легг не вполне осведомлен о комментаторских теориях относительно этих двух версий. Он только знает, что от них ничего не сохранилось. Ниже мы ознакомимся с тем, как в Китае интерпретировались сведения об этих доицзиновских «Книгах перемен».

Указывая, что «И цзин» дошел до нас полностью, Легг, конечно, делает оплошность, но меньшую, чем та, которую допустил Макклатчи, считавший «Книгу перемен» древнейшим памятником китайской литературы. Легг пишет, что и в «Шу цзине» и в «Ши цзине» есть тексты, которые много древнее «Книги перемен». Она, по мнению Легга, может занять в китайской литературе лишь третье место. Тем самым, замечает Легг, ценность этого памятника особенно велика, если принять во внимание, что он сохранился не хуже, чем древнейшие памятники Иудеи, Греции, Рима и Индии. Однако, если подобное можно сказать о древнейшей части «Книги перемен», то это не относится к ее более поздним частям, которые в Китае называются «Десятью крыльями» — «Ши и»[235] (Легг называет их «приложениями»). Как известно, Сы-ма Цянь приписывал их составление Конфуцию. Легг совершенно прав, когда отделяет «приложения» от основного текста: «... их стали издавать вместе с более старым текстом, который основывается на более старых линейных фигурах (гексаграммах. — Ю.Щ.)... но обе эти части следует тщательно различать...». Необходимость такого разделения текста становится особенно очевидной при следующих соображениях: если даже считать, что «приложения» относятся ко времени Конфуция, а основной текст — ко времени Вэнь-вана, то все же между ними промежуток в 660 лет! Если же такую древность «приложений» поставить под сомнение, как это правильно делает Легг, то и промежуток возрастает. Легг доказывает, что «приложения» написаны после Конфуция, однако некоторые из них включены в основной текст, и это вводило в заблуждение прежних исследователей, заставляя считать «приложения» достаточно древними. Трудно указать их составителей, однако можно полагать, что они написаны между 450 и 350 гг. до н.э. Основной текст Легг, следуя традиции, относит ко времени Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Первая, меньшая часть основного текста, по мнению Легга, написана Вэнь-ваном, как говорит Сы-ма Цянь, в 1143 или 1142 г. до н.э., а вторая, большая, написана Чжоу-гуном, умершим в 1105 г. до н.э.

Вот в основном все существенное, что можно почерпнуть из работы Легга. Это достойный труд, лишенный ошибок лишь постольку, поскольку его автор передавал китайские теории и не стремился к головокружительным открытиям в стиле Лакупри. Как можно разработать китайские данные, будет видно, когда мы перейдем к изложению работы Пи Си-жуя.

Для полноты картины второго периода изучения «Книги перемен» в Европе следует упомянуть неполный и ничем не выделяющийся латинский перевод Зоттоли[236] и, кроме него, еще двух исследователей. О них Форке пишет: «О данном произведении («Книге перемен». — Ю.Щ.) в той форме, в которой оно лежит перед нами, высказывались и весьма резкие суждения. Дэвис (Davis) называет основные положения «И цзина» ребячеством, а Гюцлаф (Gutzlaft) объявляет его абсолютной бессмыслицей»[237]. В общем взгляды на «Книгу перемен» до третьего периода ее изучения в Европе можно свести в основном к трем типам, как это делает Хауэр[238].

Первая точка зрения (В.Грубе, Г.Джайлз и Л.Вигер) заключается в том, что «Книгу перемен» считают только гадательным текстом, который именно поэтому избежал участи конфуцианских книг при их сожжении в 213 г. до н.э. В.Грубе пишет: «Не подлежит никакому сомнению, что «Книга перемен» — один из древнейших китайских памятников и как таковому ему в наименьшей степени можно отказать в том, что он самый темный и самый непонятный продукт во всей китайской литературе. Но сколь бы он ни был интересен как руководство для гадания, в нем можно усмотреть лишь незначительную литературную ценность»*[239]. Джайлз придерживается такой же точки зрения и иронизирует попутно по поводу Легга, который полагал, что он, наконец, нашел ключ к пониманию «Книги перемен», однако без блестящих успехов[240]. Наиболее «трезво» настроен Л.Вигер, который пишет: «Восемь триграмм образуют базис системы. Они составлены из целых и прерванных линий. И больше никакой тайны. Всевозможные комбинации из двух элементов в триграммах — и это все. Эти триграммы часто приписываются легендарному Фу-си. Это сказка, изобретенная для того, чтобы вызвать к ним большее уважение. Во всяком случае Чжоуский ван — изобретатель 64 гексаграмм, образованных комбинированием этих восьми триграмм по две. Я обращаю внимание именно на этот пункт, который является ключом тайны. Гексаграммы — это не триграммы, сплавленные воедино; это — две триграммы, расположенные по вертикали, одна над другой, из которых вторая (верхняя) считается покоящейся над первой (нижней). Существуют изменения в гексаграмме[241] от нижней триграммы к верхней; отсюда название И — «Перемены», которое носит вся система. Именно сущность и смысл превращений интерпретирует гадатель и применяет их к предложенному вопросу»[242]. Эта точка зрения отчасти верна, ибо уже в «Цзо чжуани» отмечено много случаев гадания по «Книге перемен», и значение гадательной книги сохранилось за ней до нашего времени, однако она верна лишь наполовину, ибо совершенно игнорирует то, что на протяжении более 25 столетий «Книга перемен» вдохновляла крупнейших китайских мыслителей.

Сторонники второй точки зрения, принимая основной текст за гадательный фокус, главное внимание обращают на «приложения», особенно на «Си цы чжуань», и в них пытаются найти древнейший китайский документ по натурфилософии. Так поступают, например, Арлез и де Гроот (J.J.M. de Groot). Последний нашел в «Си цы чжуани» источник даосизма и построил на этом свое учение об «универсизме»[243]. Однако и эта точка зрения не может быть признана удовлетворительной. Она не только игнорирует основной текст и исходит из «Си цы чжуани», созданной ради этого самого основного текста, но она игнорирует и в «Си цы чжуани» все многочисленные места, касающиеся мантики, гексаграмм и т.п., и строится только на части этого трактата или, вернее сказать, на некоторых цитатах из него, причем только на таких цитатах, которые помогают автору построить теорию его «универсизма»*[244].

По третьей точке зрения, «Книга перемен» — словарь. Она началась с версии, созданной Лакупри, и существует до сих пор (Конради и Эркес). Удачной признать эту точку зрения тоже невозможно, ибо как объяснить то, что книга, бывшая на протяжении столетий простым и немудреным словарем, вдруг превратилась в гадательную, а потом самые почитаемые в стране философы объявили ее исходной точкой всякого философствования?

Крупнейшим явлением в третьем периоде изучения «Книги перемен» в Европе, конечно, был перевод Р.Вильгельма[245]. Несомненно, что автор понимал, насколько его труд отличается от работ его предшественников, когда он так характеризовал серьезнейшего из них: «Джеймс Легг придавал большое значение тому, что только после отделения комментариев от текста делается возможным соответствующее понимание «И цзина». Поэтому он тщательно отделяет древние комментарии, но присоединяет к тексту комментарии сунского времени. Почему бы сунскому времени, которое было позже на тысячелетие, стоять ближе к изначальному тексту, чем Конфуцию, об этом Легг не высказался. В действительности же он с настойчивой точностью следует версии «Чжоу и чжэ чжун» времен Кан-си, которая использована и нами. Перевод «И цзина», сделанный Леггом, значительно уступает другим его переводам. Он, например, оставляет попросту без перевода названия знаков (гексаграмм. — Ю.Щ.), которые, конечно, перевести не легко, но тем более необходимо. И в других местах попадаются значительные недоразумения»[246]. Это мнение в основном покоится на филологической доверчивости Р.Вильгельма, допускавшего, как известно, сомнение в традиции только под давлением самых веских аргументов. Так, для Р.Вильгельма характерно признание того, что основной текст написан Вэнь-ваном и Чжоу-гуном, а если «Десять крыльев» и не обязаны своим происхождением самому Конфуцию, то во всяком случае происходят от его ближайших учеников. В работе Р.Вильгельма приходится резко различать две стороны: исследование и комментированный перевод. Если последний сделан настолько хорошо (хотя и не безошибочно), что его просто невозможно сравнить с переводами предшественников, то этого нельзя, к сожалению, сказать об исследовательской части.