Вступление. "Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец

"Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, - да будет анафема".

Так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный св. Юстинианом Великим, принятый Поместным Константинопольским Собором 543г. и утвержденный Пятым Вселенским Собором (=12 анафематизм). Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы Пято-шестого, Шестого и Седьмого Вселенских Соборов.

Таковых мнений было несколько, из них наиболее известные, - предсуществование душ, множественность миров, всеобщий апокатастасис (учение о всеобщем восстановлении). Мнение, осужденное девятым анафематизмом, стоит несколько особняком, поскольку идея о конечности адских мук существовала и автономно от Оригена. Оригену, а более же, его поздним последователям IV-VI веков принадлежит лишь оригинальное метафизическое осмысление ее. Помимо собственно Оригена, подобные мысли можно обнаружить также у Дидима Слепца, св. Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского.

Вместе с тем в Церкви всегда существовало ярко выраженное и бескомпромиссное противостояние этому мнению, выражавшее исконно-христианское учение об адских муках. При том, что богословские споры о неправославных мнениях Оригена начались, насколько можно судить по некоторым источникам, ещё при жизни последнего, к концу III века с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили с позийций александрийского ("не-оригенистского") богословия св. Пер, с позиций малоазийского богословия - св. Мефодий, а с позиций антиохийского богословия - св. Евстафий, а уже к концу IV века споры вокруг них приобрели такую степень накала, что около 400 г. состоялось целых три Поместных Собора, осудивших учение Оригена - Александрийский, под председательством Феофила, Кипрский, под председательством св. Епифания, и Римский, под председательством папы Анастасия I. Причем, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, наибольшее возмущение участников вызвало как раз учение об апокатастасисе, тогда, "когда епископы читали многие отрывки из его книг... и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус... муками своими даже прегрешения дьявола искупил. Ибо так это по доброте и милосердию Его присуще, что, если жалкого человека Он преображает, то и падшего ангела тоже освободит" (Сульпиций Север. Хроника // Сочинения. М., 1999. - С. 135-136.). Св. Епифаний, как явствует из его сочинений, также считал мысль о возможности восстановления дьявола одним из главных заблуждений Оригена, так что нет сомнения в том, что идея конечности адских мук была осуждена на всех трех Соборах. Причем - что следует особенно отметить, - в отличие от Констанстинопольского Собора 543 года осуждена она была в своей не метафизической, а нравственной интерпретации.

В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена встречало не менее широкое сопротивление. Начиная с прп. Пахомия Великого, запрещавшего читать своим ученикам его произведения, до таких знаменитых подвижников-критиков оригенизма, как прп. Варсанофий Великий и Иоанн, прп. Нил Синайский, на Западе - прп. Викентий Лиринский, и кончая прп. Саввой Освященным, при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением Пятого Вселенского Собора. Этот Собор лишь подтвердил аналогичные решения прежних Поместных Соборов.

"После строгого осуждения оригенизма богословской мысли была дана определённая норма, которой она должна была руководствоваться при раскрытии эсхатологических истин. Неудивительно поэтому, что учение о всеобщем апокатастасисе в дальнейшей истории христианской письменности не имело приверженцев и эхатогология получила более или менее определённый облик" (митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. - М., 1999. - С. 649.).

Глава 1
"Оптимистическое богословие";

Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь появилась у ряда православных богословов ХХ века. (Что было замечено даже западными исследователями, см. например Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. - М., 1999. - С. 276-277. Из православных работ можно упомянуть специальную главу в книге Василидис Н. Таинство смерти. - СТСЛ, 1998. - С. 524-542.)

Это возвращение "оптимистической эсхатологии" происходило по-разному - интересно у Булгакова, осторожно у Лосского, вульгарно у Евдокимова, примитивно у о.Александра Меня, но в целом, как представляется, общей для всех упомянутых богословов посылкой явилось наличие потребности по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении.

Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции - мы говорим о признании, или, по крайней мере, допущении равноспасительности иных конфессий/религий, - изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук. Второй фактор, ещё более значимый - влияние идей софиологии, к коей многие из "богословов-оптимистов" (разумеется, за вычетом В.Н. Лосского - см. прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии. - М., 1996. - С. 299) были, мягко говоря, неравнодушны. Онтологический смысл софийного всеединства предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.

Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди недовоцерковленной православной интеллигенции, что даже угодили в "православный катехизис" "Жив Бог", изданный членами парижского православного братства в 1979 году. Катехизис пользовался большим вниманием на Западе и в 1990 году был переведён на русский. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют:

"Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других, не может больше в живом и обновлённом христианском сознании оставаться таковой, какой её некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится всё более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: всё Творение - неудача, и подвиг Христа - тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт, так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного Суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: "внешнего" Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви" (Жив Бог. Христианский катехизис. - Лондон, 1990. - С. 426.). Подобные утверждения можно обнаружить и среди "отечественных аналогов" (См. напр. свящ. Георгий Кочетков. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. - М., 1999. - С. 421.).

Как видим, амбиции "оптимистов" заявлены вполне открыто и вовсе не так скромны, как могло бы показаться.

Прежде чем переходить к пространному исследованию, хочется отметить первое, что настораживает в позиции "эсхатологических оптимистов" - точку зрения, с которой они рассматривают проблему. Это обсуждение с позиции людей, которые твёрдо знают, что уж они-то точно в ад ни при каких условиях не попадут. Выглядит всё это так, что стоя одной, если не двумя ногами уже в раю, "оптимисты" щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им.

Хочется искренне верить, что после Всеобщего Воскресения и Страшного Суда "богословы-оптимисты", вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном и тленном мире, и читают их люди, имеющие бренные и тленные тела, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, - кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались в таком случае Отцы, говорившие: "Все спасутся, один я погибну". Просветленные личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно "держа ум во аде и не отчаиваясь" (прп. Силуан Афонский). "Я пребываю там, где сатана" (авва Пимен), - такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность "оптимистической" позиции: все мы прежде всего подсудимые и любое рассуждение о неизбежности "амнистии" некорректно - это покушение на милость Судии. (Надо ли пояснять, что святые признавали себя достойными ада не потому, что считали его временным, а потому, что считали себя достойными вечных мучений?)

Если бы "эсхатологические оптимисты" понимали это и следовали бы Св. Отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается, и "богословы-оптимисты" продолжают упорствовать в своём заблуждении и более того - развивать его, и не только доказывать его "невинность", но и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви по этому вопросу, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придётся и нам рассмотреть их аргументы.

Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа.