ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Есть, однако же (de), люди, которые, как мы ука­зали, и сами говорят, что одно и то же может сущест­вовать и не существовать вместе, и утверждают, что стоять на этой точке зрения возможно. К этому тезису прибегают многие и среди исследователей природы. А мы со своей стороны приняли теперь, что вместе существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех начал. Так вот, некоторые тре­буют, чтобы и это [положение само] было доказано, [требуют] по невежественности, так как это ведь неве­жественность — не знать, для чего следует искать до­казательства и для чего не следует. На самом деле, для всего без исключения доказательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для некоторых начал не следует искать доказательст­ва, то они', вероятно, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере. И кроме того, возмож­но и по отношению к их утверждению доказать пу­тем [его] изобличения, что так дело обстоять не мо­жет², если только возражающий [против нас] вклады­вает в свои слова какое-нибудь содержание; если же в них нет никакого содержания, то было бы смешно искать обоснования [в споре] против того, кто не имеет обоснования ни для чего, [именно] поскольку он не имеет его: ведь такой человек, поскольку он такой, это все равно что растение. Что же касается доказатель­ства путем изобличения, то я отмечаю у него вот ка­кое отличие по сравнению с [обыкновенным] доказа­тельством: человеку, который [в этом случае] дает [обыкновенное] доказательство, можно было бы припи­сать предвосхищение того, что вначале подлежало до­казательству; если же в подобном проступке оказы-

вается повинен другой³, то это уже изобличение, а не доказательство. Исходным пунктом против всех подоб­ных возражений является не требование [у противни­ка] признать, что что-нибудь или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало дока­зательству); но [он должен согласиться], что в свои слова он во всяком случае вкладывает какое-нибудь значение — и для себя, и для другого; это ведь необхо­димо, если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с со­бой, ни с [кем-либо] другим. Но если это принимается, тогда [уже] будет возможно доказательство⁴; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Од­нако ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено; этот последний, упраздняя рассуждение, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие, тем самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства...

Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так что, следо­вательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово «человек» обозначает что-ни­будь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем., что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова «человек» будет то значение, кото­рое я указал (т. е. животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование «человек», сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число; в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово «человек» имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, име­лось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каж-

дого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в та­ком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [опре­деленных] значений, тогда утрачена всякая возмож­ность рассуждать друг с другом, а в действительно­сти — и с самим собой; ибо невозможно ничего мыс­лить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вна­чале, имеет то или другое значение, и при этом [толь­ко] одно. Тогда, конечно, бытие человеком не может значить то же, что не-бытие человеком, если только слово «человек» означает не только [какой-нибудь] предикат одного [объекта], но и самый этот объект [как один] (мы ведь выражение «означать одно» при­нимаем не в смысле «означать» [те или другие] преди­каты одного, так как в этом случае и «образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно [и то же], и, следовательно, все будет [тогда] одним; ибо всем этим именам будет соответствовать одно и то же понятие). И точно так же бытие и не-бытие [чем-нибудь] не бу­дут представлять собою одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значе­ниях, так, например, в том случае, если бы то, что мы называем человеком, другие называли не-человеком; но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и тоже вместе быть и не быть человеком по имени, но [воп­рос, может ли оно вместе быть и не быть человеком] на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличаются друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком; следовательно, бытие человеком будет представлять собою бытие не-человеком. В са­мом деле, то и другое будет [в таком случае] состав­лять одно, потому что ведь составлять одно — это зна­чит [относиться] как одежда и платье, [а именно в том случае], если понятие [и здесь и там] одно. Если же

«человек» и «не-человек» будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-человеком. Между тем было показано, что у слов «человек» и «не-человек» разные значения. По­этому, если про что-нибудь правильно сказать, что оно человек, тогда оно необходимо должно быть двуногим животным (ведь именно это означает, как было сказа­но, слово «человек»); а если это необходимо, тогда невозможно, чтобы оно же вместе с тем не было дву­ногим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат именно «невозможно, чтобы не было»). Итак, невозможно, чтобы вместе было правильно ска­зать про одно и то же, что оно и является человеком, и не является человеком. И то же рассуждение при­менимо и к не-бытию человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различаются по сво­им значениям, если только «быть белым» и «быть че­ловеком» — выражения, имеющие различные значения; ведь [нельзя не заметить, что] два первых выра­жения противоречат друг другу в значительно боль­шей степени, так что они, [уж конечно], имеют раз­личные значения. Если же станут утверждать, что И' белое не отличается по значению [от человека], тогда мы снова скажем то же самое, что было сказано и раньше, [а именно] что в таком случае все будет од­ним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше результат, если только [противник] отвечает то, о чем его спрашивают. Бели же он в ответе на поставленный прямо и просто вопрос указывает и отрицания, то он не дает в нем того, о чем его спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и человеком, и бе­лым и иметь еще огромное множество других опреде­лений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать ответ, имею­щий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь и нет никакой возможно­сти перечислить все случайные свойства, количество которых ведь беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или [не указывает] ни одного. И точно так же поэтому пусть одно и то же

будет сколько угодно раз человеком и [вместе] не-че­ловеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это че­ловек, не следует дополнительно указывать, что это вместе и не-человек, или уже [здесь] надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он [уже] разговора не ведет.

Вообще люди, выставляющие это положение (утвер­ждающие возможность противоречия), уничтожают сущ­ность и суть бытия. Им приходится утверждать, что все носит случайный характер и что бытие человеком или бытие животным в собственном смысле не существует. В самом деле, если что-нибудь будет представлять со­бою бытие человеком в собственном смысле, это не бу­дет тогда бытие не-человеком или не-бытие человеком (хотя это —г отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили⁶, значение было одно, и этим одним значе­нием (toyto) была сущность некоторой вещи⁷. А если что-нибудь обозначает сущность [вещи], это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо другом. Между тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заключаться в бытии не­человеком в собственном смысле или в не-бытии чело­веком в собственном смысле, тогда бытие это будет [уже] представлять [у него нечто] другое [по сравнению с сущностью человека]. А потому людям, стоящим на такой точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не будет существовать понятия, кото­рое обозначало бы ее как сущность, но что все суще­ствует [только] случайным образом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое есть случайное свой­ство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы, раз случайное свой­ство всегда обозначает собою определение, высказывае­мое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в бесконечность. Между тем это невозможно, так как более двух случайных определений не вступают в сое­динение друг с другом. В самом деле, случайно данное

не есть случайно данное в [другом] случайно данном, разве только в том смысле, что и то и другое [из них] случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образованным, а это последнее — белым пото­му, что оба этих свойства случайно оказываются в че­ловеке. Но [если говорят] «Сократ образован» — это имеет не тот смысл, что оба этих определения (и Со­крат, и образованный) случайно даны в чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случай­но данное установленным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, [такие случайные опре­деления] не могут даваться без конца в восходящем на­правлении (epi to апб), как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть какого-нибудь даль­нейшего случайного определения; ибо из всей совокуп­ности случайных определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к белому что-нибудь другое не будет случайно присущим ему свойством, например образованное. Это последнее являет собою случайную принадлежность по отношению' к белому отнюдь не более, чем белое по отношению к нему; и вместе с тем установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежности в этом смысле, в других — по образцу того, как образованное случайно принадлежит Сократу; причем там, где имеются отно­шения этого последнего типа, случайная принадлеж­ность является таковою не по отношению к [другой] случайной принадлежности, но так обстоит дело только в случаях первого рода, а следовательно, не про все можно будет говорить, как про случайное бытие. Таким образом,.и в этом случае будет существовать нечто, оз­начающее сущность. А если так, то доказано, что про­тиворечивые утверждения не могут высказываться в одно и то же время.

Далее, если по отношению к одному и тому же пред­мету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком пред-

мете можно и утверждать, и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают уче­ние Протагора. И в самом деле, если кому-нибудь ка­жется, что человек не есть триера, то очевидно, что он не-триера. А следовательно, он вместе с тем и есть триера, раз противоречащие [друг другу] утверждения истинны. И в таком случае получается, как у Анакса­гора: «Все вещи вместе», и, следовательно, ничего не существует истинным образом. Поэтому слова таких людей относятся к тому, что неопределенно [само по себе], и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем; ибо неопределенное — это то, что существует [только] в возможности и не существует в действительности. Но подобным людям необходимо по поводу всякого предмета высказывать всякое утвержде­ние или отрицание. Действительно, нелепо, если в от­ношении каждого предмета отрицание его самого будет иметь место, а отрицание [чего-нибудь] другого — того, чего в этом предмете нет, — происходить не будет. Так, например, если про человека правильно сказать, что он не-человек, то он, очевидно, также или триера, или не-триера. Если [в отношении к нему] [правильно] ут­верждение, то необходимо [должно быть правильно] также и отрицание; а если [данное] утверждение [здесь] не имеет места, то во всяком случае (ge) [соответствен­ное] отрицание будет скорее допустимо, нежели отри­цание самого предмета. Если поэтому [принимается] даже это последнее, то [должно допускаться] также и отрицание триеры, а если [ее] отрицание, то и утвер­ждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые выставляют это положение, а также [им прихо­дится принимать], что нет необходимости [в каждом случае] высказывать или утверждение, или отрицание. В самом деле, если истинно, что это вот и человек, и не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни человеком, ни не-человеком: двум утверждениям противостоят два отрицания, а если оба утверждения сводятся там в одно, то и здесь получается одно [отрицание], противолежащее [этому объединенному ут­верждению].

 

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Ввиду того что дело может обстоять подобным обра­зом⁸ и в противном случае мир должен бы был про­изойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо ⁹ обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, — не­что вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на кото­рые направлены желание и мысль], друг с другом сов­падают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из ана­лиза: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, нахо­дясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь дви­жется, в отношении его возможно и изменение; поэто­му, если реальная деятельность осуществляется. как первичное пространственное движение¹⁰, тогда, по­скольку здесь есть движение, постольку во всяком слу­чае возможна и перемена — [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной дея­тельности дается нечто, что вызывает движение, само пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] — круговое. Между тем круго­вое движение вызывается бытием, о котором мы гово-

рим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое суще­ствует необходимо; и, поскольку оно существует необ­ходимо, тем самым [оно существует] хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда под ним разумеется то, что [делается] насильно, потому что — против влечения, иногда то, без чего не полу­чается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безусловно [как оно есть]. Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] такая, как наша, — самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспоминания — [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, пред­мет — самый лучший [тоже] в наивысшей мере. При этом разум ^п в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя пред­мет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, как кажется, есть божест­венного, — это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как -нам иногда, богу всегда, то это изумительно; если же луч­ше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо дея­тельность разума есть жизнь, а он есть именно деятель­ность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилуч­шее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть

бОГ,„.:......

Таким образом, из того, что сказано, ясно, что су­ществует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем по­казано и то, что у этой сущности не может быть ника­кой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограни­ченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не суще­ствует); но, с другой стороны, [показано] также, что это — бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступное изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит указан­ным образом.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наи­более божественным изо всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, здесь есть неко­торые трудности. Если он ничего не мыслит, тогда в чем его достоинство? Он [в таком случае] подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятель­ность мысли зависит от [чего-то] другого (ибо то, что составляет его сущность, — это не мысль, но способ­ность [к мысли]). Тогда мы не имеем в нем наилуч­шей сущности: ценность он получает из-за мышления. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-нибудь другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли то, что прекрасно, или любую слу­чайную вещь? Но пожалуй, даже неуместно думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыс­лит самое божественное и самое ценное и не подвер­гается изменению; ибо изменение [здесь] — к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего [надо

сказать, что] если разум не есть мысль, но способность [к мысли], тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Затем очевидно, что [в этом случае] существовало бы нечто другое ¹², более ценное, нежели разум, именно предмет разума. Ибо и мышление, и мысль мы будем иметь и тогда, если мыслить наихудшее. А если подобных вещей надо из­бегать (лучше и не видеть иные вещи, нежели видеть [их]), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль [его] есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное вос­приятие, и мнение, и рассудок всегда, как мы видим, наравлены на другое, а сами на себя [лишь] побочным образом. И если затем мыслить и быть мыслимым — это разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях знание есть [то же, что] предмет знания: в области знаний творческих ¹³ это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая формулировка [предмета] и [постигающая его] мысль. Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли [нечто] составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с [различными] частями целого. Но может быть, все, что не имеет материи, неделимо? Для срав­нения можно привести то, что имеет место — на опре­деленном промежутке времени — с человеческим разу­мом, который направлен при этом на вещи состав­ные¹⁴: для него благо не в этой вот части [его предмета] или вот в этой, но лучшее, [что он может помыслить], дается ему в некотором целом — [в данном случае] как нечто от него отличное. А в отношении мысли, кото­рая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности.

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Относительно предметов математики ограничимся этими замечаниями — насчет того что они имеют ре­альность и в каком смысле ее имеют, а также в каком смысле они идут впереди и в каком нет. Что же ка­сается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть самую теорию, которая сюда относится, не устанавли­вая [для нее] никакой связи с природою чисел, но как [ее] понимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Теория относительно идей получилась у вы­сказавших [ее] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись гераклитовскими взглядами, со­гласно которым все чувственные вещи находятся в по­стоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребы­вающие за пределами чувственных: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ зани­мался вопросом о нравственных добродетелях и впер­вые пытался устанавливать в их области общие опре­деления (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы — раньше [его] — [делали это] для немногих отдельных вещей, понятие которых они приводили в связи с числами, [указывая], например, что есть удача, или справедли­вость, или брак. Между тем Сократ правомерно искал существо [вещи], так как он стремился делать логиче­ские умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи: ведь тогда еще не было диа­лектического искусства, так чтобы можно было даже не касаясь этого существа, рассматривать противопо­ложные определения, а также — познает ли такие оп­ределения одна и та же наука; и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих опре­делений: в обоих этих случаях дело идет о начале зна­ния). Но только Сократ общим сторонам [вещи] не приписывал обособленного существования и определе-

ниям также; между тем [сторонники теории идей эти стороны] обособили и подобного рода реальности на­звали идеями, так что у них получалось — на основа­нии примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обо­значение, и [выходило] приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем коли­честве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей существует, можно сказать, больше, чем единич­ных чувственных вещей, для которых они искали при­чин, придя этим путем от вещей к идеям; ибо для каждого [рода] есть нечто одноименное, и помимо сущ­ностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого — ив области здешних вещей, и в обла­сти вещей вечных. Далее, если взять те способы, кото­рыми доказывается существование идей, ни один из них не устанавливает [такого существования] с оче­видностью: на основе одних не получается с необходи­мостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они [ими] не предпо­лагаются. По «доказательствам от наук» идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого, относящегося ко многому», [они получаются] и для отрицаний, а на основании «наличия объекта у мысли по уничтожении [вещи]» — для [отдельных] преходящих вещей [как таких]: ведь о них имеется [у нас] некоторое представление. Далее, из наиболее точных доказательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по словам [авторов тео­рии], не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают «третьего человека». И вообще го­воря, доказательства, относящиеся к идеям, упразд­няют то, существование чего лицам, утверждающим идеи, важнее существования идей: выходит, что на пер­вом месте не стоит «пара», но число и что существую­щее в отношении — раньше, чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все выводы, где отдельные [мыслители], примкнувшие к учению об идеях, пришли в столкновение с основными началами [этого учения]. Далее, согласно исходным положениям, на основании

которых они утверждают существование идеи, должны существовать не только идеи сущностей, но и [идеи] многого другого (в самом деле, мысль есть одна [мысль] не только когда она направлена на сущности, но и в тех случаях, когда даются не сущности и науки имеют своим предметом не только сущность; и можно сделать несметное число других подобных выводов). Между тем по [логической] необходимости и существу­ющим относительно идей взглядам, раз возможно при­общение к идеям, тогда должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может но­сить характер случайности, но по отношению к каж­дой идее причастность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем (например, если что-нибудь причастно к двойному в себе, оно причастно и к вечному, но через случайное соотношение; ибо для двойного быть вечным — слу­чайно). Таким образом, идеи будут [всегда] представ­лять собою сущность. А у сущности одно и то же зна­чение и в здешнем мире, и в тамошнем. Иначе какой еще может иметь смысл говорить, что есть что-то по­мимо здешних вещей — единое, относящееся ко мно­гому? И если к одному и тому же виду (группе) при­надлежат идеи и причастные им вещи, тогда [между ними] будет нечто общее (действительно, почему для преходящих двоек и двоек многих, но вечных суще­ство их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если же вид здесь не один и тот же, тогда у них было бы только одно имя общее и было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком Каллия и кусок дерева¹⁵, не усмотрев никакой общности между ними. А если мы примем, что общие определения во всех отношениях соответствуют идеям, например «плоская форма» и другие части понятия подходят к кругу в себе и здесь будет только прибавляться указание на самостоятель­ность бытия, в таком случае надо проследить, не ока­залось ли бы это совсем бессодержательным. В самом деле, где именно [это указание] будет прибавляться? Там ли, где говорится о центре, там ли, где о плоско-

сти, или — ко всем частям [определения] вообще? Ведь

все, что входит в состав сущности ¹⁰, — это идеи, на­пример живое существо и двуногое¹⁷. А кроме того, ясно, что «самостоятельность бытия» — по образцу пло­скости — должна быть некоторою реальностью, которая будет входить во все идеи в качестве рода.

ГЛАВА ПЯТАЯ

А в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какую же пользу приносят идеи по отношению к воспри­нимаемым чувствами вещам — либо тем, которые обла­дают вечностью, либо тем, которые возникают и погиба­ют. Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составляют сущность этих предметов, иначе они были бы в них), и — точно так же — для их бытия, раз они не находят­ся в причастных к ним вещах. Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, [будет при­чиною] для белого предмета. Но это соображение — вы­сказывал его прежде всего Анаксагор, а потом, в своем разборе трудностей, Евдокс и некоторые другие — пред­ставляется слишком уж шатким (нетрудно выдвинуть много невозможных последствий против такого взгля­да). А вместе с тем и из идей [как таких] не получается остального [бытия] ни одним из тех способов, о которых [здесь] обычно идет речь. Говорить же, что это образцы и что все остальное им причастно, — это значит гово­рить пустые слова и выражаться поэтическими метафо­рами. Что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Может и быть, и появляться что-нибудь сход­ное [с чем угодно], в то же время и не образуя копии [с него], так что, и если есть Сократ, и если нет его, мо­жет появиться такой человек, как Сократ; и подобным же образом, очевидно, [было бы] и в том случае, если бы Сократ был вечным. Точно так же будет несколько об­разцов у одной и той же вещи, а значит, и [несколько] идей, например у человека — живое существо и двуно-

foe, а вместе с том и человек в себе. Далее, не только для воспринимаемых чувствами вещей являются идеи образцами, но также и для них самих, например род — для видов, которые есть у рода; так что одно и то же будет и образцом, и копией [образца]. Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущ­ность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдель­но [от них]? Между тем в «Федоне» дело изображается таким образом, что идеи являются причинами и для бы­тия, и для возникновения [вещей]; и, однако же, при на­личии идей, все же [вещи] не получаются, если нет то­го, что произведет движение, и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых они не принима­ют идей; а потому ясно, что и то, для чего они идеи принимают, может и существовать, и возникать благо­даря таким же причинам, как и вещи, указанные сей­час, а не благодаря идеям. Но впрочем, относительно идей можно и этим путем, и в форме более отвлеченных и точных доводов привести много [возражений], подоб­ных тем, которые мы рассмотрели [сейчас].