ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 7 страница

 

Следует, однако, заметить, что принципы множественности и непрерывности не обязательно совмещаются. Если принцип множественности соединить с принципом уровней, а принцип непрерывности исключить, то логически возможно получить понятие максимально разнородного мира, явления которого можно расположить в форме бесконечной последовательности, в которой отсутствуют опосредующие связи между разными формами. Таким образом, хотя все три принципа и могут быть логически соединены друг с другом, тем не менее такое соединение вовсе не обязательно; то, что они отнюдь не всегда соединялись, — исторический факт. Можно было, как это делали романтики, особо подчеркивать принцип максимального разнообразия (множественности) в ущерб принципу непрерывности; или же можно было игнорировать принцип уровней и тем самым прийти к идее бесконечного континуума, в котором отсут-

 

==76

 

 

 

Д. Ьидпи. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

ствуют какие бы то ни было дискретные уровни. Поэтому я не могу согласиться с Лавджоем, пришедшим в книге «Великая цепь бытия» к выводу о том, что «принципы множественности и непрерывности — хотя последний, казалось бы, предполагается первым, — также не согласовывались друг с другом»36. Лавджой различает только два принципа — множественности и непрерывности, — а иерархический принцип уровней не отделяет от принципа непрерывности. Исходя из этого, он усматривает внутреннее противоречие между постулатом непрерывности и принципом максимального многообразия, из чего делает вывод, что «история идеи Цепи Бытия, предполагавшей столь всеобъемлющую умопостигаемость мира, — это история неудачи»37. Мой же вывод состоит в том, что основные принципы метафизики философов-классиков согласуются друг с другом и внутренне друг другу не противоречат.

 

Далее следует отметить, что принцип уровней и принцип множественности совместимы как со статической метафизикой, в которой времени отводится роль вторичного атрибута, так и с динамической космологией, в которой время и временной процесс стоят на первом плане. Так, например, уровни реальности и множественность бытия, с точки зрения неоплатоников (в частности, Плотина), были чисто логической схемой, в которой низшие уровни рассматривались через призму высших и считались эманацией этих высших уровней, а в конечном счете «Единого», занимающего в иерархии наивысшее положение. Аналогичным образом в средневековой космологии — в том виде, в каком она была разработана блаженным Августином, Маймонидом и Фомой Аквинским, — космос понимался как сотворенный Богом ex nihilo с тем, чтобы нашли воплощение множественность бытия и его иерархические уровни. Понятие «ангелов» считалось совместимым с принципом множественности, поскольку они представляли уровень чистого, хотя и ограниченного, разума, располагающийся над уровнем человека, но ниже уровня Бога38. Выдающийся образец метафизики множественности бытия в ее статической форме представляет нам, вероятно, Спиноза, соединивший в своей философии элементы неоплатонизма, аристотелевской схоластической философии и спекуляций, почерпнутых из новой космологии эпохи Возрождения. Попытку Спинозы истолковать все вещи через Бога или природу (natura naturans) можно расценивать как «коперниковскую революцию», благодаря которой все уровни естественных феноменов стали восприниматься через призму высшего существа, а не с точки зрения конечной антропоцентрической перспективы человека39.

 

Аналогичным образом, великая цепь бытия стала восприни-

 

==77

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

маться как результат временного процесса4". Основы этого подхода были заложены критическими рационалистами, в частности Вольтером, поставившим под сомнение широко распространенное убеждение, будто природа и в самом деле организована согласно принципам непрерывности и множественности. Против этой точки зрения был выдвинут аргумент, что некоторые виды к настоящему времени вымерли, а некоторые другие находятся в процессе вымирания. Было проведено четкое различие между реальной эмпирической непрерывностью в природе и спекулятивными представлениями о естественных и сверхъестественных формах бытия. Фактически, как отмечали скептики, в природе, судя по всему, происходят скачки, а предположение о непрерывной шкале бытия есть не что иное как порождение «предвзятого воображения».

 

С точки зрения метафизики, иудео-христианское понятие Творца, создавшего временной мир и вмешивающегося в человеческие дела, логически вело к возникновению линейной теории времени, согласно которой в мире есть место для подлинной исторической новизны. Было проведено различие между идеально возможными и реально существующими природными формами, и развитие этой идеи привело к представлению о том, что не все возможное и мыслимое обязательно в то же время и существует. Мыслители XVIII в., в частности Лейбниц и Кант, видели в принципах непрерывности и множественности идеальные регулятивные возможности, истинность которых удостоверяется с течением времени (в силу божественного провидения и всемогущества), но которые не обязательно оказываются воплощенными в природе в каждый данный момент времени. Согласно Лейбницу, природа всегда пребывает в процессе совершенствования, и творческое развитие природы происходит во времени.

 

Необходимо заметить, что протяжение во времени в соответствии с принципами уровней, непрерывности и множественности вполне согласовывалась с идеей устойчивых видов. Все, что предполагалось доктриной непрерывного творения, состояло всего-навсего в том, что природа не есть завершенный, совершенный продукт, однажды сотворенный Богом, а представляет собою незаконченное, несовершенное творение, которое всегда будет поддаваться исправлению и изменению, дабы стало возможным существование максимального числа сущностей и степеней бытия.

 

Из двух принципов — непрерывности и множественности — первый оказался более важным для развития современной теории эволюции. В целом, принцип множественности оказывал стимулирующее воздействие на спекулятивную космоло-

 

==78

 

 

Д. Бидии. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

гическую мысль в вопросах о бесконечности форм бытия и существовании иных миров, а тем самым поддерживал также и мифологические фантазии о реальном существовании созданий, относительно которых отсутствовали какие бы то ни было эмпирические свидетельства (например, русалок). В метафизическом плане, принцип множественности вылился в представление о «мире-картотеке», для которого время имело второстепенное значение, ибо предполагалось, что все возможные формы бытия уже действительно существуют в силу божественного всемогущества. Эта идея присутствовала, в частности, в философии Спинозы. Принцип непрерывности (в частности, в формулировке Лейбница), напротив, поддавался эмпирической верификации и заставлял искать «недостающие звенья», которые должны были располагаться между известными природными видами. Между способами, или видами, бытия не было непреодолимой пропасти. Были лишь различия в степени, отделяющие низшие формы от высших. В биологии XVIII столетия принятие принципа непрерывности побудило Бюффона сформулировать идею «опосредующих видов, принадлежащих наполовину к одному классу, а наполовину — к другому»4'.

 

Лишь только аристотелевская теория фиксированных видов была отброшена, как тут же оказалась расчищенной дорога для концепции эволюции форм бытия в соответствии с принципом иерархического континуума. Так, например, Джон Локк в «Опыте о человеческом разуме» отверг мысль, будто бы человек обладает хоть какими-то знаниями о «реальных сущностях», и сделал вывод, что наши понятия о видах представляют собой всего лишь «номинальные сущности», не соотносящиеся ни с какими фиксированными естественными границами, разделяющими природные виды42. Кроме того, с логической точки зрения, принцип непрерывности per se предполагает, что существуют такие опосредующие виды, которые участвуют в двух формах бытия, в силу чего между видами не может быть никаких четких и резких границ. Этот момент нашел отражение в «Естественной истории» Бюффона. Однако эволюционный принцип трансформации видов был сформулирован лишь тогда, когда принцип иерархического континуума соединился с гипотезой о временном природном процессе. В частности, некоторые предположения относительно возможной трансформации животных видов были высказаны Лейбницем. Философ Шеллинг тоже считал, что цепь бытия подчинена универсальному эволюционному процессу становления.

 

Эта вера в непрерывность естественных форм стала, помимо

 

==79

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

всего прочего, стимулом для возникновения физической антропологии, Как подметил Лавджой: «Стремление отыскать до сих пор не обнаруженные звенья цепи сыграло особенно важную роль в зарождении антропологической науки. Удивительное сходство в строении скелета у обезьян и человека было известно давно; и внимательные зоологи признавали очевидно напрашивавшиеся решения в пользу как анатомической, так и психической непрерывности в этом регионе видового царства. Лейбниц и Локк говорили о возможности в дальнейшем доказать еще большую степень непрерывности. Задачей науки, таким образом, стало как минимум нащупать более тесную связь между человеком и обезьяной»43. Все больший интерес поэтому вызывали характерные особенности «дикарей», т. е. вопрос о том, идентичны ли они анатомически цивилизованным расам или же, быть может, образуют низшую, опосредующую стадию жизни, связывающую обезьяну с человеком. Руссо и Монбоддо зашли настолько далеко, что утверждали, будто человек и человекообразные обезьяны принадлежат к одному и тому же виду.

 

Из предпринятого анализа вытекает, что постулат об уровнях реальности не зависит от теории эволюции, последняя же может быть введена для объяснения последовательности их появления во времени. В классической метафизике низшая форма понималась как производная от высшей или ею порождаемая, ибо предполагалось, что порождающая причина не может быть менее совершенной по сравнению со своими следствиями. Современная теория эволюции в этом отношении представляет собой полную противоположность классической теории. Она принимает без доказательства, что высший уровень должен быть производным от низшего. Поскольку принцип уровней природных феноменов основывается на эмпирических данных, то его обоснованность не зависит от каких бы то ни было онтологических теорий, объясняющих реальный процесс, посредством которого этот порядок уровней сложился.

 

Теорию эволюции тоже можно онтологически истолковать различными способами. Например, если выдвигать на первый план принцип непрерывности и отрицать наличие в природе каких бы то ни было скачков и разрывов, то такая позиция логически приводит к отрицанию существования раздельных способов бытия. В таком случае приходится постулировать «качественный континуум», т. е. полагать, что все члены обладают сущностной общностью качеств и отличаются друг от друга всего лишь степенью сложности. В конечном счете, это может привести к представлению о едином прототипе («Urbild»). Такую гипотезу выдвинули Ж. Б. Робине, Гете и Гердер44. Иначе говоря, если придерживаться исключительно

 

К оглавлению

 

==80

 

 

Д. Билли. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

принципа непрерывности, то неизбежно приходишь к монистическому типу метафизики, который все феномены рассматривает как формы или модификации единой субстанции. Процесс эволюции можно понимать таким образом в терминах как материалистической, так и идеалистической метафизики. Материалисты сводят все психические феномены к функциям материи; все так называемые высшие уровни или феномены они представляют всего лишь как «эпифеномены», не имеющие собственных независимых функций. Аналогичным образом, идеалисты сводят физические явления природы к объективизациям разума. Исходя из этого, принцип иерархических уровней явлений интерпретируется как видимость, несовместимая с принципом непрерывности.

 

С другой стороны, если принимать существование дискретных уровней реальности, не зависящих друг от друга и не имеющих друг с другом ничего общего, то в итоге можно прийти к теории спонтанной эволюции, согласно которой новые уровни феноменов наслаиваются на предыдущие, не испытывая при этом никакого влияния со стороны того низшего уровня, из которого они возникли. С точки зрения этого подхода, происхождение явления и его действительная форма и ценность никак друг от друга не зависят. К примеру, Уильям Джеме в «Многообразии религиозного опыта» спорил с «медицинскими материалистами», утверждая, что обоснованность религиозного опыта не зависит от состояния физического здоровья человека. Аналогичным образом можно рассуждать, подобно тому как это делает Александер в своей книге «Пространство, время и божество», о таких спонтанных категориях реальности, как жизнь, разум и божество, никоим образом не заботясь о том, каким образом эти уровни реальности могут быть взаимно связаны друг с другом эмпирически. У теории спонтанной эволюции Вселенной, вне всяких сомнений, есть много общего с градациями бытия в классической метафизике, которые тоже понимались как ряд иерархически упорядоченных форм бытия, существующих независимо друг от друга.

 

И наконец, можно истолковать теорию эволюции (к чему я и сам склоняюсь) как теорию, которая предполагает метафизический плюрализм, допускающий существование обособленных форм бытия, и вместе с тем придерживается принципа непрерывности. Такая позиция означает принятие постулата о действительных эмпирических уровнях явлений вкупе с признанием того, что между высшими и низшими феноменами существуют необходимые внутренние связи.

 

Между высшим и низшим уровнями явлений существует отношение полярности: в то время как каждый из уровней зависит

 

==81

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

от другого, он одновременно обладает и некоторой независимостью, или автономией. Таким образом, понятие эволюции заключает в себе синтез противоположностей, принципов непрерывности и прерывности, зависимости и независимости, общих элементов и качественной новизны. Эволюция предполагает иерархический континуум; это процесс, в котором новые формы бытия наслаиваются на «материал» низших уровней. Существует, так сказать, прерывность-в-непрерывности. Если история принципов уровней, непрерывности и множественности чему-то нас и научила, то как раз тому, что любой из принципов, взятый в отрыве от остальных, ведет в конечном итоге к их отрицанию. Если взять, например, один только принцип непрерывности, то вскоре сталкиваешься с парадоксами Зенона о бесконечном числе стадий между любыми дискретными явлениями, и становится трудно распознать какую бы то ни было подлинную качественную особость. Принцип непрерывности, взятый в отрыве от постулата уровней и многообразия, быстро приводит к сведению всего качественного разнообразия к единому роду реальности, будь то в материалистической, идеалистической или гилозоистской трактовке. Это можно назвать «ошибкой редукционизма». Аналогичным образом, если взять обособленно принцип множественности, то неизбежен вывод о существовании множества дискретных сущностей, никак не связанных друг с другом. Это можно назвать «номиналистской ошибкой», поскольку данный подход подразумевает, что универсалии — это не более чем названия, а какая бы то ни было онтологическая основа для связей между вещами отсутствует. И наконец, если принимать в расчет один только принцип уровней, то приходится сделать вывод о существовании ряда никак не связанных друг с другом дискретных форм бытия. Это можно назвать «ошибкой формализма», поскольку формы бытия лишаются связи с действительными природными процессами. Теория спонтанной эволюции, которую я предлагаю, синтезирует все три принципа, ограничивая роль каждого из них другими.

 

Эволюция возможна, поскольку существует преемственность в развитии естественных форм, сочетающаяся с спонтанным появлением нового, т. е. качественных вариаций. Нет ни абсолютной непрерывности, ни абсолютной прерывности; есть иерархический континуум ограниченных возможностей, эволюционирующих с течением времени. Эволюция не постижима во всей своей полноте, ибо мы не можем, лишь исходя из эволюции, объяснить, почему и каким образом возможно появление новых вариаций. Мы можем о них сказать лишь то, что это «спонтанные» и «случайные» вариации; а это равнозначно тому, что нам неведом механизм их возникновения. Во власти ученого

 

==82

 

 

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

проследить лишь известные условия существования и взаимосвязи различных типов феноменов, не объясняя весь ход развития природы. В конечном счете, рациональность человека укоренена в иррациональности природы. Эмпирический подход к исследованию природы требует, чтобы мы пытались понять природные явления во всей их сложности и взаимосвязанности и не пытались прийти к простой согласованной теории в ущерб объяснению опытных данных. Ибо в наказание за пренебрежение фактами и постулатами опыта (например, связями между всеми уровнями явлений) человеческая мысль падет жертвой собственных абстракций и придет в итоге к отрицанию тех динамических возможностей природы и жизни, которые она с самого начала была призвана объяснить и направлять.

 

5. Методологическая автономия уровней явлений

 

Значение современной теории классификации наук (разработанной, в частности, Контом и Спенсером) заключается в том, что была предпринята сознательная попытка отречься от их старой онтологической классификации, унаследованной от Платона и Аристотеля, и заменить ее чисто эмпирической. Согласно Конту, неорганические, или физические, науки имеют дело с наиболее простыми и универсальными явлениями. Следующие за ними биологические науки, которые предполагают существование явлений, изучаемых физическими науками, более частные и сложные. И наконец, за ними идут социальные науки, предполагающие существование данных, изучаемых органическими науками. Аналогичным образом Спенсер провел различие между тремя уровнями явлений, а именно неорганическим, органическим и сверхорганическим (или социальным). Для Спенсера сверхорганические феномены были всего лишь продолжением органических феноменов в социальной сфере, и, стало быть, первые были недоступны для познания вне знания о тех организмах, которые вовлечены в того или иного рода сверхорганический процесс.

 

С методологической точки зрения, принцип иерархической эмпирической классификации наук требует от нас проведения различия между «необходимым условием» и «достаточной причиной». Низший уровень явлений являет собою необходимое условие возникновения высшего уровня, но высший при всем том не «объясняется» низшим и из него не выводится. С практической точки зрения, феномены высшего уровня могут быть предварительно изучены таким образом, «как если

 

==83

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

бы» они были независимы от низшего уровня, и только после этого становится возможным получить синоптический взгляд на взаимоотношения между уровнями. Высший уровень не сводится к низшему, несмотря на наличие свойственных им обоим общих элементов.

 

И все же, высший уровень проявляется в эмпирических функциях и силах, т. е. в таких измерениях реальности, которые не встречаются на низших. По мере развития науки принцип непрерывности ведет к созданию промежуточных дисциплин — таких, например, как биохимия, — которые сочетают в себе данные двух научных дисциплин и их исследовательские методы. Взаимозависимость уровней естественных феноменов подразумевает, что фактически ни один из них не может быть познан во всей его полноте без обращения к нижестоящим уровням. Наиболее тесно связаны друг с другом физические и химические явления; ныне стало известно, что столь же неразрывная связь существует между биологическими и биохимическими процессами. Аналогичным образом ожидается, что по мере развития психосоматической медицины нам станет известно многое о взаимозависимости психических, культурных и биологических явлений.

 

Имея дело с одним из уровней, мы можем теоретически допустить наличие определенных данных, которые из низших уровней невыводимы. В качестве методологического инструмента (или методологической фикции) полезно исследовать явления данной науки так, «как если бы» они были независимы от других уровней. Особенно легко это дается физикам, химикам и биологам, имеющим дело с отдельными объектами, которые могут быть вычленены для специального изучения. Для психологов, если они хотят отделить психологические феномены от биологических процессов, эта проблема усложняется, поскольку обе совокупности данных явным образом относятся к одному и тому же объекту. Аналогичным образом социологи и антропологи, занимающиеся социальным поведением и его результатами, не могут изучать свои данные без обращения к реальным человеческим организмам. Иначе говоря, психические, социальные и культурные явления не существуют независимо, и потому о них нельзя сказать, что они образуют отдельные онтологические уровни и могут быть познаны сами по себе. Методологически возможно абстрагировать указанные феномены и временно рассматривать их так, «как если бы» они были независимыми от тех организмов, от которых они зависят.

 

В статье «Социология и психология», впервые опубликованной в 1916 г.45, Риверс отстаивал независимость социологической науки, которая, хотя и связана в конечном счете с

 

==84

 

 

Д. Билли. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

данными психологии, тем не менее может изначально развиваться самостоятельно. Выражая уверенность в том, что конечная цель изучения общества — объяснение социального поведения в категориях психологии46, он утверждает, что с точки зрения метода следует разделять эти две дисциплины, поскольку существует опасность ошибочно принять предположения одной из наук как подлинные объяснения. «Именно потому, что в настоящее время столь трудно различить причину и следствие, каждая наука должна пока по мере возможности идти своим собственным путем, как если бы она была независимой дисциплиной»47. Ранее в своих лекциях «Родство и социальная организация» Риверс на примере своих этнологических изысканий показал, что социальные факты взаимоотношений в примитивных обществах должны объясняться через предшествующие социальные условия, а не при помощи лингвистики и психологии, как полагал в свое время Крёбер48.

 

Таким образом, Риверс высказал две разные идеи, хотя ни он, ни его современники не проводили между ними четкого различия. Во-первых, он стремился доказать методологическую независимость социологии от социальной психологии, признавая в то же время, что социальные феномены представляют собою по существу эпистемические абстракции целостной психосоциальной ситуации. Социология должна была трактоваться так, «как если бы» она была независимой дисциплиной, в силу неопределенности выводов и исследовательских результатов психологии; однако это чисто прагматическое разделение не исключало тесной связи указанных наук в будущем. Во-вторых, в лекциях «Родство и социальная организация» он выдвинул более радикальный тезис о том, что общие характеристики, мельчайшие детали систем родства и классификации в примитивных обществах строго детерминированы социальными условиями и что психологические «интерполяции» не могут объяснить природу и многообразие этих социальных явлений. Он писал: «Эти психологические элементы — не что иное как сопутствующие обстоятельства социальных процессов, которыми можно заниматься независимо от их психологического аспекта»49. Здесь Риверс придерживался точки зрения, которую ранее высказывали Морган и Мак-Леннан и которая заключается в том, что природа классификационных систем в примитивных обществах детерминирована предшествующими социальными условиями. Эта позиция была противоположна утверждению Крёбера о том, что способ использования терминов родства всецело определяется языковыми и психическими факторами. Настаивая на автономии социальных явлений и их независимости от психологических феноменов, Риверс вышел за рамки чисто прагматического

 

==85

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

аргумента, который он предлагал позже. Тезис о предварительном методологическом обособлении социологии от социальной психологии эмпирически обосновывался как средство, гарантирующее научную точность объяснений. Тезис о фактической независимости социологии от психологии вышел за пределы эмпирической области; он превратил предварительное разделение de facto в онтологическую независимость dejure.

 

Другими словами, Риверс не проводил четкого различия между эмпирическими и методологическими проблемами классификации наук (с одной стороны) и метафизической проблемой соотношения и числа уровней реальности (с другой стороны). Тезис о том, что Психологические элементы есть всего лишь сопутствующие обстоятельства социальных процессов и что последние вполне можно понять в отрыве от их психических аспектов, представлял собою логическое обобщение, вышедшее за рамки эмпирических фактов, которыми оперировал Риверс. Он предположил онтологическое разграничение уровней явлений, что было равнозначно признанию их независимости.

 

Если мы вновь возвратимся к статье Крёбера «Сверхорганическое», то сможем увидеть аналогичный онтологический аргумент в связи с понятием культуры, однако выраженный гораздо более отчетливо. Согласно Крёберу, уровень «социальных» явлений предполагает «скачок в иную плоскость», переход на новый спонтанный уровень реальности, не имеющий ничего общего с неорганическим и органическим уровнями. С исторической точки зрения можно рассудить так, что Крёбер принял высказанную Риверсом критику его попытки объяснить термины родства через психологические мотивы и языковые обычаи и, в соответствии с этим, признал также и жесткий детерминизм социальных феноменов. Позиции Риверса и Крёбера, судя по всему, различались в той мере, в какой первый все же оставался верен взглядам Спенсера, считавшего, что сфера социального охватывает реальное поведение (т. е. как процессы, так и продукты социального взаимодействия), в то время как второй отождествил сферу социальных явлений с психическими, культурными продуктами социального взаимодействия.

 

Таким образом, Крёбер начал изучать абстрактные психические результаты деятельности общества, называемые им культурой или цивилизацией, как реальность sui generis, подчиненной автономным историческим процессам развития, не зависящим от психологического опыта и действительного социального поведения. Тем самым он превратил эпистемическую, или методологическую, абстракцию в обособленную онтологическую сущность, которую понимал как независимый спонтанный уровень реальности, не подчиненный более естественному отбору и за-

 

==86

 

 

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

конам органической эволюции, а подчиняющийся вместо этого своему собственному, не менее жесткому историческому детерминизму. Эту позицию я предлагаю назвать культуралистской ошибкой. Культуралистскую ошибку совершают в том случае, когда определяют культуру как идеальную абстракцию и превращают, или реифицируют, эту ens rationis в самостоятельную онтологическую сущность, подчиненную собственным законам развития и познаваемую лишь через саму себя. Нет ничего ошибочного в простом абстрагировании культурных достижений от породившего их контекста социального поведения; это правомерно, а кроме того, нередко бывает полезно с практической точки зрения. Культуралистская ошибка происходит лишь тогда, когда данную логическую абстракцию начинают рассматривать так, как будто она и в самом деле — реальность sui generis, т. е. сверхпсихическая, сверхсоциальная сущность, независимая от человека. Культуралистская ошибка — результат «возвышения» чистой формы или абстракции до уровня вещественной естественной силы, которая сама себя объясняет и является онтологически самодостаточной; такая процедура в чем-то напоминает платоническую доктрину трансцендентальных Форм Идей, которые тоже, как предполагалось, существуют независимо от индивидуального разума и конкретных природных проявлений.

 

Культуралистскую ошибку легче всего понять как противоположность «натуралистической ошибки», т. е. попытки «свести» культурные феномены к уровню органического и психологического. Например, фрейдистская теория примитивной орды и Эдипова комплекса, концепция врожденных национальных характеров Лебона, а также концепция родового бессознательного, содержащаяся в теории мифа Юнга, иллюстрирующие по сути Ламаркову доктрину наследования приобретенных качеств, — все это примеры, или результаты, натуралистической ошибки, поскольку указанные характеристики лучше объясняются в терминах исторически приобретенных культурных качеств, способных изменяться в зависимости от времени и места. Пытаясь избежать натуралистической ошибки органической детерминации культурных качеств, Крёбер и те его современники — приверженцы теории автономности культуры, впали в другую крайность и допустили Культуралистскую ошибку, отстаивая самостоятельность существования культуры как исторической сверхпсихической реальности, не зависящей ни от индивидуальной инициативы, ни от коллективных человеческих усилий.