ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 33 страница

 

Заметим, что с точки зрения логики можно провести различие между культурной эволюцией и прогрессом. Циклическая же теория истории культуры поддерживает веру в культур-

 

==389

 

 

Динамика культуры

 

ную эволюцию, ограниченную известными пределами, и вместе с тем исключает возможность бесконечного прогресса во времени. Современные исторические и этнологические теории такого прогресса подразумевают линейную, ортогенетическую концепцию истории, равно как и [культурное] единство человечества.

 

Теория культурного прогресса исходит из представления о нормативной, или идеальной культуре, к которой может в большей или меньшей степени приближаться любая даная культура. Таким образом, постулат прогрессивной эволюции культуры следует отличать от постулата культурных стадий. Концепция стадиального развития культуры — это логическая, идеальная схема или классификация, которую принимают или допускают без учета реального культурного процесса и действительного воплощения той или другой идеальной стадии в контексте данных исторических культур. В отличие от этой схемы, реально-историческая эволюция культур может быть или не быть прогрессивной. Убеждение же, что она всегда носит прогрессивный характер и ведет лишь к дальнейшему совершенствованию и процветанию человека, не имеет иных априорных оснований, кроме метафизической веры. Но в обязанности этнолога как историка культуры входит эмпирическое изучение подлинной эволюции конкретных культур и различных путей культурного развития, и в этом изучении он не должен заранее связывать себя какой бы то ни было концепцией прогресса или упадка. Критерий оценки культурного прогресса — это серьезная метаэтнологическя проблема, подразумевающая такую систематически разработанную теорию ценностей, которой этнолог может и не располагать.

 

Все это делает проблему эволюции и прогресса культуры крайне сложной. Философия культурного прогресса построена на допущении единства и преемственности человеческого опыта и соотнесении его с идеальной, или нормативной культурой. Отрицание же этой ортогенетической концепции человеческой истории и фундаментального единства человечества, равно как и идеальной культуры, сопровождалось разработкой учения о культурном плюрализме (согласно которому у каждой культуры — своя уникальная история и своя эволюция), не оставляющем места универсальным культурноисторическим схемам и критериям прогресса.

 

Боас, как мы видели, избрал второй путь. В противоположность монистическому пониманию культурной эволюции, оперирующей человечеством как единым целым, он склонялся к плюралистической теории эволюции культур. «Коль скоро мы допускаем совершенно разные и притом сосуществую-

 

К оглавлению

 

==390

 

 

Д. Бидни, Культурная динамика и поиски истоков

 

щие культуры, — писал он, — ясно, что гипотеза о единой всеобщей линии развития теряет почву»8. При неизменном интересе к абстрактным философско-историческим проблемам человеческой цивилизации на практике Боас предпочитал плюралистический подход и занимался изучением специфических культур, отдавая преимущественное внимание процессам культурных изменений. Вместе с тем он решительно воздерживался от всяких попыток сформулировать универсальную теорию развития цивилизации. Концепция западноевропейской цивилизации как высшего этапа и цели культурного развития (которую принимали Тайлор и Морган) казалась Боасу этноцентристской, и он противопоставлял ей культурно-релятивистскую точку зрения. С учетом исторического опыта западного общества в XX столетии и, в частности, двух мировых войн между цивилизованными державами Боасово неприятие европейской цивилизации как нормы прогресса представляется вполне обоснованным. В этой связи важно отметить, что Боас, при всем его критическом отношении к Тайлору, в объяснении культурного параллелизма пришел к признанию психологических законов. «Хотя исторический и всецело уникальный для каждого региона тип культурных связей является важным элементом культурно-исторического развития, — писал он, — мы допускаем возможность и некоего типологического параллелизма. Однако мы склонны усматривать этот параллелизм не столько в конкретных обычаях и навыках, сколько в определенных динамических условиях, обязанных своим происхождением социальным или психологическим причинам, от которых зависят сходные результаты развития <...>. Одним словом, если мы ищем законы, то последние обнаруживаются в действии физиологических, психологических и социальных факторов, а не в успехах культуры»9. И далее: «Если же говорить об уникальных и сложных культурных явлениях, то здесь ничто не может быть названо «законом» с большим основанием, чем психологически и биологически обусловленные характеристики, присущие всем культурам, хотя и проявляющиеся во множестве особых форм»10.

 

Именно позиция Тайлора и Моргана, а не чья-либо еще, утвердила учение о законах культурного развития, которое Боас по недоразумению им же и приписывал. Постулирование определенных этапов культурного развития человечества, рассматриваемого как единое целое, не обязательно предполагает, что все народы повсюду проходят одни и те же стадии (или, во всяком случае, близки к тому).

 

Боас соглашался с культурными эволюционистами относительно того, что технологические новации в Старом Свете

 

==391

 

 

Динамика культуры

 

и Америке привели к сходным, но взаимонезависимо возникшим результатам В каждом отдельном примере «на смену собирательству и каменным орудиям пришли земледелие, гончарное производство, а потом и использование металлов»". Таким образом, речь идет об «ограниченном параллелизме» в культурном развитии двух континентов, но это не подразумевает полного тождества всех фаз культуры на каждой данной стадии. Сам Морган допускал «усвоение [adoption] эквивалентов» (например, приручению животных в Восточном полушарии соответствовала, по его мнению, культивация кукурузы и других растений — в Западном), но это допущение не привело его-к пересмотру концепции фундаментального сходства искусств, институтов, образа жизни всех народов на общей стадии развития Боасу же такое различие культурных навыков не позволяло говорить о тождестве одностадиальных культурных признаков и институтов. Тем не менее мы видим, что основные концепции Тайлора и Моргана были ему куда ближе, чем может показаться в свете его неустанной критики культурно-эволюционной теории.

 

Наше замечание о двух полюсах антропологических интересов Тайлора — культуре и психологии, можно распространить и на Боаса. Но последний, будучи противником эволюционистской стадиальной схемы прогресса, больше занимался функциональными, психологическими и социальными процессами, динамикой культурных изменений (проявляющихся в аккультурации и диффузии), чем историей культуры Последняя чем дальше, тем больше сводилась для Боаса к истории конкретных обществ или их взаимоотношений, что вполне соответствовало его представлению об уникальности исторического пути каждой культуры Систематическая философия истории культуры, допускаемая Боасом в идеальном, т.е. предельно объективном варианте, была, однако, тем, чего сам он в принципе избегал. По его мнению, «абсолютные системы явлений — как комплексные, так и культурных феноменов — невозможны. Они всегда будут отражением нашей собственной культуры»12 В конечном счете нельзя отрицать тот постоянно напоминающий о себе факт, что подход Боаса был целиком историческим, при котором каждая культура видится как продукт исторического развития. Но он был далек от отождествления истории с историческим детерминизмом, не оставляющим места элементу случайности и индивидуальным влияниям на характер культурных изменений. Полемист по натуре, Боас в одних случаях настаивал на исторической перспективе, в других — на изучении реальных культурных процессов в контексте данной культуры, как предва-

 

==392

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков_____________

 

ряющих и обусловливающих изменения исторические. Эти две полярные задачи остались в поле его зрения навсегда, но, выступая как advocatus diaboli против господствующих во второй половине XIX в. научных тенденций, он нередко переставлял акценты Так, критикуя теорию культурных кругов, он подчеркивал необходимость психологического и социологического анализа, а полемизируя с доктриной эволюционного единообразия, выдвигал на первый план исследование аккультурации и диффузии'\ Одним словом, Боас благоговел перед сложностью культурных феноменов и всегда отстаивал ее против всех попыток упрощения и схематизации. Можно сказать, что он видел деревья с такой ясностью, как никто другой, но чрезмерная осторожность помешала ему разглядеть за ними лес.

 

2. Малиновский: концепция первоистока и науки о культуре

 

Мы уже отметили, что антропология началась как изучение культурной эволюции человечества и благодаря Боасу стала наукой о конкретных культурах, осмысленных как функциональные единства. Вместо исследования [общей] культурной истории человечества в центре внимания антрополога оказалась исторически уникальная культура данного общества в ее отношении к соседним. В противоположность монистической теории культурной эволюции, рассматривающей человечество как единое целое, американские этнологи вместе с другими историками культуры, не принимавшими однолинейного развития, склонялись к плюралистическому пониманию эволюции и отказу от концепции прогресса. Под влиянием Боаса началось более пристальное изучение динамики и реальных процессов культурных изменений; в нем стали видеть необходимое условие должного осмысления истории культуры. Законы, которые пытались установить антропологи, были скорее психологическими или социологическими, чем законами культуры или истории.

 

О Брониславе Малиновском можно сказать, что он довел эту антиисторическую тенденцию до крайности. Из науки об истории культуры этнология превратилась в науку о культурной динамике. Вместо понятия истории объединяющим и ключевым стало понятие «функции». Об изменении общей перспективы красноречивее всего говорит разработанная Малиновским концепция «первоистока» (origins). Если эволюционисты интересовались происхождением культуры и пыта-

 

==393

 

 

Динамика культуры

 

лись реконструировать древнейшее состояние общества для подтверждения идеи эволюции, то концепция Малиновского упраздняет всякий намек на хронологическую последовательность. Так, он говорит. «Под «первоистоком» мы понимаем условия, первобытные и долговременные, которые определяют культурно-обоснованные реакции, условия, которые, будучи ограничены научным детерминизмом, характеризуют природу действия, механизма, обычая и института <...> Поиски первоистока превращаются на деле в анализ феноменов культуры, учитывающий биологическую одаренность человека, с одной стороны, и его отношение к окружению — с другой»14.

 

Мы видим, что Малиновский определял первоисток через логический анализ биологических, социальных и географических потребностей и условий. Начало любого культурного феномена или института заложено в этих длящихся, вневременных условиях, которые делают необходимым его изобретение. Это и есть универсальный стимул или мотивировка, порождающая культурную реакцию.

 

Здесь важнее всего то, что Малиновский отождествляет первоисток с функцией. Указав функцию, цель или полезный результат, которые обслуживает данный артефакт или обычай, мы вправе утверждать, что уяснили и его первоисток. А так как ни одну цель или функцию нельзя понять вне связи с удовлетворением какой-либо нужды или требования, всякое определение первоистока неизбежно включает в себя описание функции, выполняемой данным культурным объектом ради этой утилитарной цели. Так, Малиновский определяет вилку как «инструмент для препровождения твердых кусочков с тарелки в рот». «Ясно, — замечает он, — что как только мы определили ее функцию в системе обозреваемой культуры, мы de facto достигли уже максимальной доказательности относительно ее «первоистока». Этот важный акт человеческой истории (для историков и эволюционистов, которых обычно глубоко волнуют такие тривиальные вещи, как происхождение вилки, барабана и палки-чесалки) возникает под влиянием в значительной мере тех же сил, какие поддерживают существование любого орудия, способы его употребления и его функцию в ныне действующих культурах»15.

 

Отсюда следует, что современная функция тождественна с тем, что de facto есть первоисток. «Первоисточная» и теперешняя функции артефакта совпадают. Мы никогда не сможем погрузиться в реальный поток доисторических событий, так что поиски «первоистоков» и «исторических причин» лишены смысла из-за отсутствия убедительных доказательств.

 

==394

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

«История ничего не объясняет, если не может быть доказано, что историческое событие имеет всестороннее научное определение и что правомерность этого определения подтверждается надежно документированными данными»16. Сравнивая свою концепцию с научными построениями предшественников, Малиновский убедился, что эволюционисты-классики редко определяли само понятие первоистока. По его словам, под этим термином обычно понимали то, «что происходило, когда обезьяна силилась стать человеком». «Один из самых излюбленных приемов определения первоистока заключается в более или менее произвольном допущении, что такое-то племя или человеческий тип являет собой образцовый остаток древнейшего человечества. Все, что находят в таком племени или группе племен, считается наипервобытнейшим»'7. Такие попытки отождествить доисторические и современные примитивные племена научно недоказуемы и говорят лишь о «богатом воображении этнологов»'8.

 

В качестве примера Малиновский ссылается на учение Фрэзера о происхождении брака. В своей работе «Тотемизм и экзогамия» Фрэзер принимал догадку Моргана о возникновении брака из сплошного и родительского промискуитета. Несостоятельность гипотезы о первобытном промискуитете Малиновский связывает с ошибочным подходом к институту брака. Приняв во внимание потребности человека (первобытного или цивилизованного), мы поймем, что семья как институт удовлетворяет эти потребности, а для того, чтобы семья могла выполнять такую функцию, брак должен регулироваться. Отсюда следует, что первобытный промискуитет не мог быть исходным состоянием общества, поскольку эти условия сделали бы невыполнимой функцию законного детопроизводства. Первоисток семьи и брака следует выводить из потребности каждого человека в партнере и детях; все другие предположения — простая спекуляция.

 

Итак, Малиновский различает первоисток и первобытное состояние.

 

Мы ничего не знаем о доисторическом или древнем состоянии человека и потому неправомерно определять любое современное первобытное племя как пример исходного состояния человека, когда зарождается культура. Но следует ли из этого утверждения (высказанного еще Тайлором), что более или менее примитивные черты быта и социальные навыки современных дикарей ничего не дают для изучения истории культуры и культурного развития и нет никакой связи между культурно-первобытным и исторически-изначальным? Главная исходная посылка культурных эволюционистов сводилась

 

==395

 

 

Динамика культуры

 

к тому, что первобытное или отсталое состояние предшествует более развитым фазам культуры или цивилизации, и потому стадиальная схема соответствует реальному культурно-историческому процессу. Отделив первоисток от предшествующих исторических условий, Малиновский лишил эволюционистскую гипотезу всякой опоры. Отсутствие всяких сведений об абсолютно первоначальном, доисторическом состояния человека, стало в его руках аргументом против привлечения любых данных о первобытной жизни для решения проблемы первоистока и последующего развития культуры.

 

Вот почему определение первоистока приняло у Малиновского форму логического анализа и описания функций в их отношении к потребностям. Логика отделилась от истории культуры и при этом заменила ее. История культуры утратила всякое значение для определения ее первоистоков. Эти первоистоки отыскивались во внекультурных, т.е. биологических, социальных и прочих потребностях, вне связи с исторической последовательностью форм.

 

По-видимому, Малиновский смешивал психологические и прагматико-социальные функции с происхождением во времени. Конечно, в основе главных типов культурных новаций и навыков всегда лежат какие-то психобиологические потребности или социальные нужды, подлежащие удовлетворению. И все же не подлежит сомнению, что та или иная культурная функция может выполняться при помощи множества культурных средств, а психологическая потребность — удовлетворяться разнообразными способами. Так, пища служит удовлетворению биологической потребности, но эта потребность сама по себе не определяет способов приготовления и поглощения пищи. Культурная антропология знает множество способов, которыми человек в процессе культурного развития удовлетворяет свои важнейшие нужды. Анализ (не абстрактно-логический) функции данного артефакта может выяснить его конкретно-историческую форму и условия, в которых он возник. У культурных форм своя история, которую нельзя вывести из их функциональной обоснованности и следствий Поэтому первоистоки, которые ищет этнолог, суть культурные предтечи позднейшего развития, а не психологические побуждения и цели, подсказывающие ему, почему изобрели и использовали данный тип или категорию орудий культуры. Одним словом, биологические и социальные условия — это необходимые, но не достаточные причины культурных новаций и изменений. Адекватное определение первоистоков требует комбинции психобиологических, социальных и чисто исторических факторов.

 

==396

 

 

Д. Бвдни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

В свете этого термин «первоисток» представляется двойственным и относящимся как к цели или конечной причине, так и к предшествующим историческим условиям. Так, культурные эволюционисты в поисках первоистоков пытались проследить последовательность культурных форм и ход культурной эволюции от некоторых реликтовых разновидностей первобытной стадии до более или менее развитых форм современной цивилизации. Малиновский же полагал, что анализ всех культурных форм не должен сообразовываться с их исторической последовательностью; достаточно знать вероятную цель или конечную причину этих форм, которая устанавливается исходя из их позднейшего прагматического значения. Несмотря на то что Малиновский более чем кто-либо, отстаивал «автономию» культурных феноменов, его функционалистский подход явно тяготеет к редукционизму, сводящему культурные феномены к психологическим и социальным.

 

Путаница, вызванная таким отождествлением функции с историческим происхождением, особенно заметна на фоне пристального анализа этих понятии у Дюркгейма. По словам последнего, «показать практическую полезность факта — не значит объяснить, как он произошел или почему он таков, каков есть. Практическая цель, которой он служит, предполагает специфические свойства, характеризующие, но не создающие его. Наша потребность в вещах не делает их живыми и не придает им особых характерных свойств»19.

 

В этих кратких словах Дюркгейм оспорил тезис, который Малиновский выдвинет полвека спустя. Начало, как «причина существования», и цель, или «функция» признаны им взаимонезависимыми величинами. Доказывая это, Дюркгейм подчеркнул, что «социальный факт может существовать и не будучи сколько-нибудь полезным — либо потому, что его никогда не приспосабливали к полезной цели, либо потому, что он, некогда полезный, утратил затем всякую полезность, продолжая существовать лишь в силу инерции, как обычаи20. Соглашаясь с Тайлором, он допускает, что «пережитков» в обществе больше, чем в биологическом организме. Кроме того, замечает он, социальная практика или институт могут изменять свою функцию, не меняя формы или природы; так, к примеру, обстоит дело с религиозными догмами и обрядами в средневековую и современную эпоху. Это наблюдение позволило Дюркгейму сформулировать следующее правило: «Итак, для объяснения социального феномена необходимо по отдельности установить действующую причину, которая его вызывает, и функцию, которую он выполняет»21.

 

Но именно такой подход и чужд Малиновскому, для кото-

 

==397

 

 

Динамика культуры

 

рого первоисток как действующая причина существования тождествен функции полезности. Любая попытка отыскать самостоятельную историческую причину культурного феномена отметалась им как «донаучная тоска по первопричинам или "истинным причинам"»22. Есть какая-то ирония в том, что даже Тайлор использовал критерий функциональности для различения культурных «пережитков» и реально-значимых, действующих культурных форм, между тем как Малиновский, всячески декларировавший свою верность функциональному подходу, так и не выработал адекватного принципа дифференциации подлинно функциональных культурных форм и псевдофункциональных культурных пережитков, или остатков. Согласно Тайлору, «вряд ли мы слишком много берем на себя, раз и навсегда заявляя, что бессмысленные обычаи должны считаться пережитками; что в том месте и в то время, когда эти обычаи возникли, они имели практическое или, по крайней мере, церемониальное значение, но ныне, продолжая свое существование в новых общественных условиях, утратили прежний смысл и превратились в абсурд. Конечно, вводимые в свое время новые обычаи могут казаться смешными или безнравственными, но, они, по крайней мере, имеют ясно различимые мотивы»23.

 

Тайлор различает культурные признаки и институты, функционально интегрированные в данную историческую культуру и те, что в нынешнем своем культурном контексте выступают как пережитки, вследствие инерции и косности перенесенные в новую фазу культурно-общественного развития. Практическая ценность Тайлорова учения о культурных пережитках в том, что оно дает этнологу историческую перспективу и критерий функциональности, позволяющие оценить современную культуру и выяснить, какие признаки и институты охранились здесь как опасные суеверия и стали помехой будущему развитию. Вот почему Тайлор называл историю культуры «наукой реформаторов».

 

Напротив, Малиновский, отождествлявший современное и изначально-историческое назначение, вынужден был приписывать рациональную и интеграционную функции всем культурным навыкам и институтам подряд (и примитивным, и цивилизованным), импровизируя с помощью своего недюжинного воображения психологические или социальные функции вне всякой связи с подлинными историческими фактами и условиями. Он исходил из того, что все уцелевшие культурные формы являют собой рациональный ответ на человеческие нужды (как первичные, так и производные) и могут считаться функционально-ценными для улучшения жизни

 

==398

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

индивида и общества. Прими Малиновский во внимание то обстоятельство (осознанное и Тайлором, и Мэйном, и Дюркгеймом), что культурная функция — величина непостоянная и подверженная историческим переоценкам, он вряд ли приравнял бы первоистоки культуры к социальным функциям, отбросив исторические условия.

 

На наш взгляд, истинно функциональный подход должен быть этноисторическим и учитывать культурные изменения, что позволит, в свою очередь, определить современные культурные функции. Поскольку прошлые функции далеко не всегда указывают на нынешние, последние не могут во всех случаях служить мерой и критерием изначальных форм и значений. Тот факт, что один культурный объект или действие могут выполнять в процессе истории культуры множество функций, а множество культурных форм — иметь в разных культурах и в разные времена одинаковую функцию, требует от этнолога крайне осторожного различения современных эмпирических функций и исторических мотиваций и функций феноменов культуры.

 

Проблема «пережитков» — одна из тех, которыми Малиновский занимался очень пристально, поскольку она была основой всего его функционалистского подхода. В очерке «Концепции и методы антропологии», отразившем его устоявшийся взгляд на современную науку, он писал: «Есть, впрочем, один пункт, в котором старые школы грешили скорее допущением, чем опущением. Этот пункт — некритическая, а порой и антинаучная концепция «мертвого груза» или культурных «реликвий» в человеческой культуре. Согласно ей, культуры служат прибежищем — в достаточно большой степени и в стратегически важных позициях — для идей, верований, институтов, обычаев и объектов, не относящихся в действительности к их контексту. В эволюционных теориях такие «реликвии» являются под видом "пережитков"»24.

 

 

Если понимать пережиток как любой элемент культуры, не имеющий надлежащей функции и соответствующего культурного значения, то Малиновский прямо отвергает их существование. То, что культурные признаки и объекты могут изменять свою функцию, не означает, по его мнению, что они перестают гармонировать со своей культурой. Культурные объекты и культурная практика сохраняются потому, что выполняют какую-либо функцию в контексте данного общества, и было бы неверно думать, что они приобрели функцию лишь потому, что смогли каким-то образом выжить.

 

Итак, по Малиновскому, для пережитков, как внефункциональных «культурных реликвий», просто не остается места.

 

==399

 

 

Динамика культуры

 

Концепция пережитков — фикция, предложенная Тайлором и культурными эволюционистами для оправдания их теорий первобытных истоков и стадиального развития культуры. Нынешняя функция этих пресловутых «пережитков» — целиком негативная; да и сама концепция пережитков есть, в сущности, «пережиток» отживших свой век этнологических теорий. «Реальный ущерб от концепции пережитков для антропологии в том, что она, с одной стороны, проявляет себя как ложная методологическая схема реконструкции эволюционных рядов, а с другой — и это куда хуже! — служит надежным оправданием близорукости в полевых исследованиях25 <...> Вред этой концепции сказался в снижении эффективности полевых исследований. Вместо определения нынешней функции любого факта культуры исследователи легко удовлетворялись жесткими, замкнутыми в себе сущностями»26.

 

Во всех примерах так называемых «пережитков», продолжает Малиновский, на самом деле следует говорить о действительной функции, не выявленной из-за недостаточного анализа фактов.

 

Можно поручиться, что все случаи использования концепции пережитков для обоснования стадиального развития культуры в свое время сталкивались с критикой Малиновского, отмечавшего ее неблагоприятное воздействие на эмпирические исследования. Но это не означает, что она — всего лишь фикция, не подтвержденная этнографическим материалом. Культурный пережиток — не просто «реликвия» или «мертвый груз», но скорее элемент культуры, который утратил свою первоначальную функцию и не приобрел новой. Некоторые пережитки — не что иное как устарелые обычаи, сохранившиеся в народных привычках в силу простой инерции (таковы, например, обычаи, связанные с благопожеланиями при чихании). Именно по этой причине Эндрю Ланг предлагал определить фольклор как «изучение пережитков»27. Ученый-фольклорист знает множество иррациональных признаков и обычаев, сохранившихся с незапамятных времен и продолжающих жить долгое время после того, как забылся их первоначальный смысл и практическое значение.

 

Разумеется, о каждом исторически-благоприобретенном признаке и обычае можно сказать, что он имеет какую-то функцию. Вопрос в том, какова природа и значение этой функции. И задача исследователя культуры — определить, что лежит в основе предполагаемой функции — реальность или суеверие; с чем он сталкивается — с субъективным заблуждением, коренящимся в местных преданиях, или с тем, что основано на эмпирическом обобщении некоторых следствий.

 

К оглавлению

 

==400

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков

 

Малиновский отделывается от культурных пережитков указанием, что все они на что-нибудь «годятся», но при этом пренебрегает этнографическими фактами, согласно которым в сфере культуры сохраняются и продолжают существовать многие элементы, не имеющие шансов на выживание (или «не заслуживающие» его) в рационально организованных системах. В конечном счете концепция пережитков прямо соотносится с теорией культурного развития и прогресса. С утратой такой исторической перспективы исчезает критерий различения псевдофункциональных пережитков и реально-функциональных признаков.

 

Как исследователь современной жизни, крайне заинтересованный в мирном и демократическом порядке, Малиновский не избежал нормативно-критического подхода к некоторым аспектам нынешней культуры — особенно к проблеме войны как института. Поэтому, при всех функционалистских догмах о тождестве первоистоков и функций и «истинном» значении пережитков, мы встречаем у него (в том же очерке, где критикуется традиционная концепция происхождения культурных феноменов) утверждение, что «антропология, как наука о начале человека и человеческой эволюции, может и должна ответить на вопрос: извечна ли война?»28. Он, в частности, поясняет: «Это не вопрос «происхождения» — в том наивном смысле, который подразумевает человека-обезьяну у истоков культуры. Скорее это вопрос о том, встречается ли война, подобно семье, браку, праву и образованию, во всех человеческих культурах и на любой стадии их развития, и — более специальный — о том, является ли она непременным компонентом древнейших начатков человеческого. Ибо если будет доказано, что война, как коллективное разрешение межплеменных проблем силой оружия, не имела места у истоков культуры, это докажет и то, что война не есть неизбежная спутница человеческих дел»29. Малиновский не считает войну извечной, равно как и биологически обоснованной и потому приписывает ей очень позднее происхождение. Сравнительное изучение человеческих институтов, по его словам, показывает, «что в современном мире большинство конструктивных и позитивных функций войны вытеснено другими факторами и удержалась лишь пагубно-деструктивная ее роль».