Передмова

Будем искать решение уравнения

, (1)

удовлетворяющее только начальному условию

, (2)

где определена на всей действительной оси.

То есть решим задачу Коши для уравнения (1).

Применим метод Фурье. Для упрощения записи положим .

,

.

(3)

(4)

Решение уравнения (3) имеет вид

.

Показательная функция возрастает неограниченно при , но температура не может возрастать неограниченно при . Поэтому должно быть отрицательным, т.е. . Тогда решение уравнения (1) имеет вид

.

Функция

– (5)

частное решение уравнения (1) при любом .

Тогда сумма таких решений и интеграл по параметру также будет решением уравнения (1).

. (6)

Функции и находим из начального условия

.. (6)

Запишем разложение функции в интеграл Фурье:

.

Сравнивая полученное разложение и формулу (6), видим, что

,

Подставляя эти значения в (6), получим

.

Воспользуемся формулой . В нашем случае

, , ,

тогда

.

Отсюда

.

Если , то

.

Пример. Дан тонкий изолированный однородный стержень длины , имеющий начальную температуру . Концы стержня поддерживаются при температуре равной нулю. Определить температуру стержня в момент времени .

Решение. ,

,

.

=

.

Если , то , если , то .

. ●

 

Передмова

Глава 1

Олександр Кирилюк Концептуально-методологічні засади пошуку універсальних вимірів культури (замість Вступу)

Глава 2. Мова, нація, держава

2.1. Вілен Горський Україна – Європа: погляд з обох боків

2.2. Олександр Кирилюк Універсально-культурні структури міфологічних підвалин масової політичної свідомості

2.3. Неллі Іванова-Георгієвська Сучасна українська культура в світовому контексті пошуків справжності: мода на традицію

2.4. Сергій Симоненко Проблеми культурної політики в Україні та світові інтеркультурні взаємодії

2.5. Ніла Бадьора Соціальна структура Візантійської імперії та особливості української політично-культурної ментальності

2.6. Олександр Кирилюк Універсально-культурні аспекти української національної екзистенції

Глава 3. Філософсько-релігійна, етична та естетична свідомість

3.1. Ірина Одохівська Віра, Надія, Любов у філософсько-релігійній та етичній думці України та світова культурна традиція

3.2. Анатолій Баканурський, Ганна Місюн, Ірина Решетнікова Український фольклорний театр у контексті європейської видовищної культури

3.3. Олександр Кирилюк Універсальні виміри культури: біблійний дискурс та біблійні мотиви у демонстративному фольклорі

Глава 4. Міф та міфопоетична література

4.1. Борис Парахонський Конвенції в структурі текстів української та світової культури

4.2. Олександр Кирилюк Універсально-культурний зміст епічних міфопоетичних текстів

4.3. Ольга Добродум Світове Дерево як культурний символ єдності в різноманітті

4.4. Олександр Кирилюк Універсально-культурні смисли символу Світового Дерева

4.5. Ганна Пасісниченко Міфопоетичне мислення і художня творчість Олександра Довженка

4.6. Олександр Кирилюк Трансперсональна психологія та онтологічні витоки універсально-культурних мотивів та образів в творах О. Довженка

Глава 5. Метамова культури

5.1. Надія Сподарець Стильовий вимір модернізму як метамова культури (російська та українська моделі)

5.2. Ліна Ярош Метамова поезії в темі пробудження душі в «Лісовій пісні» Лесі Українки (філософський аспект)

5.3. Олександр Кирилюк Українська міфологія та універсально-культурна структура «Лісової пісні» Лесі Українки

Глава 6. Культурна антропологія

6.1. Любов Дротянко Український контекст філософії космізму

6.2. Олександр Кирилюк Універсально-культурні виміри філософії космізму

6.3. Василь Барладяну-Бирладник Українське село – колиска національної культури та менталітету

6.4. Олександр Кирилюк Універсальні параметри соціокультурної спаціальності: українська хата

Передмова

Колективна монографія «Універсальні виміри української культури» включає в себе доповіді викладачів культурології та філософії Одеських вузів, зроблених на постійно діючому культурологічному семінарі, що за проектом Одеського відділення Українського Філософського Фонду та Одеського Центру сучасного мистецтва проводився протягом більш як року – з квітня 1999-го по вересень 2000-го року. Даний семінар на тему «Українська культура у загальносвітовому культурному контексті» відбувався на базі Одеського відділення Центру Гуманітарної Освіти та Південного Наукового Центру Національної Академії Наук України. З метою виконання вимог щодо друкованих наукових праць кадрів вищої кваліфікації та їх наступного використання авторами при здобутті наукових ступенів збірка пройшла апробацію та наукове рецензування в Центрі Гуманітарної Освіти НАН України і видається за рішенням його Вченої ради.

Протягом терміну роботи семінару, доповідаючи про свої новітні розробки у галузі сучасної української політичної, митецької, духовної культури та її історії у контексті загальносвітового культурного процесу, перед учасниками семінару виступили такі провідні вчені нашої країни:

Парахонський Борис Олександрович, доктор філософських наук, професор, Національний інститут україно-російських відносин. Тема: «Договірні відносини в структурі тексту: «Слово про Ігорів похід».

Крисаченко Валентин Семенович, доктор філософських наук, професор, Інститут філософії НАН України, Інститут українознавства при Київському національному університеті ім. Т. Шевченка. Теми: «Українознавство як наука: проблема самовизначення» та «Україна в писемних пам’ятках світової культури».

Петрова Ольга Миколаївна, доктор філософських наук, кандидат мистецтвознавства, професор, Національний університет "Києво-Могилянська академія". Тема: «Український авангард у загальносвітовому культурному контексті».

Горський Вілен Сергійович, доктор філософських наук, професор, Національний університет «Києво-Могилянська академія». Тема: «Міф Європи в сучасній українській свідомості».

Кримський Сергій Борисович, доктор філософських наук, професор, Інститут філософії НАН України. Тема: «Архетипи та універсалії української культури».

Корвін-Піотровський Олексій Генріхович, кандидат історичних наук, доцент, Інститут археології НАН України. Тема: «Культура давніх землеробів на теренах України».

Жангожа Рустем Наїльулі, доктор філософських наук, професор, Національний інститут україно-російських відносин. Тема: «Культура України в контексті сучасних тенденцій світової культури».

Залізняк Леонід Львович, доктор історичних наук, професор, Інститут археології НАН України. Теми: «Походження українського народу в світлі загальносвітових закономірностей етногенезу» і «Київська Русь та українська держава».

Попович Мирослав Володимирович, член – кореспондент НАН України, доктор філософських наук, професор, Інститут філософії НАН України. Теми: «Європа та культурна спадщина СРСР» та «Структурна семіотика та «вічні структури» – архетипи».

Баканурський Анатолій Григорович, доктор мистецтвознавства, професор, Одеський державний політехнічний університет. Тема: "Український фольклор та народний театр в загальносвітовому культурному контексті».

Деякі з цих доповідей було розмножено і роздано для використання в навчальній та науковій роботі учасникам семінару, а деякі з них увійшли до даної збірки, проте більшу її частину становлять матеріали підсумкової конференції слухачів семінару. Їх статті слугували певним матеріалом для демонстрації евристичних можливостей моєї концепції універсалій культури, сутність якої полягає у твердженні, що символічні паралелі, тематична спорідненість, очевидні аналогії, сюжетні або змістовні збіги між української та іншими культурами визначені наявністю спільних для них структуроутворюючих, культурогенеруючих елементів. Своє завдання я обмежив лише спробою відтворення найсуттєвіших сторін цього підходу, залишаючи за межами аналізу детальне окреслення того, яким конкретним чином перебігає процес формування цих спільних для української та інших світових культур структур, які диахронні зміни вони зазнають протягом свого історичного розвитку, як вони співвідносяться між собою всередині цілісної культури людства та які взаємини виникають між ними в межах різних культур.

Хоча тематично конкретний матеріал, включений до збірки, є у певному смислі випадковим, визначеним сьогоденними науковими інтересами різних авторів, що брали участь у роботі постійно діючого семінару, проте тим цікавіше було, спираючись саме на такий матеріал, котрий не підбирався навмисно, виявити його універсально-культурний зміст, довівши таким чином можливість застосування запропонованої концепції до всіх без винятку різновидів культурних текстів, культурологічних підходів та досліджуваних феноменів культури. Відповідно до цього визначено і структуру збірки. Її розбито на декілька рубрик, де вміщено одну або декілька статей, за кожною з котрих йде моя стаття-коментар, де універсально-культурному аналізові піддано як самі методологічні засади, що їх застосовували для досягнення поставлених цілей автори статей, так і той змістовний матеріал, що слугував їм предметом дослідження.

Таким чином досягається експлікація концептуальних засад аналізу пошуку універсальних вимірів культури в цілому та української культури зокрема, що є необхідною умовою для вірного розуміння поставлених нами задач, цілей та змісту як окремих статей, так і цієї збірки праць в цілому. Основна ж її мета полягає перш за все у визначенні світового універсально-культурного контексту в структурі текстів та феноменів української культури.

У вступній статті, ознайомлення з якою є необхідною умовою розуміння понятійного апарату статей-коментарів, ставиться завдання висвітлити деякі основні принципи вжитого підходу, які допоможуть збагнути загальні методологічні принципи аналізу української культури, взятої у її універсальних вимірах. Мова йде про розробку особливого поняттєво-категоріального апарату аналізу культури, за допомогою якого можна було б виявити в ній певні сталі елементи, що мають місце в будь-якій конкретній формі культури і що постають як її інваріантні складові.

Ці інваріанти сходять у кінцевому підсумку до певних базисних, універсальних, властивих усім типам культур, способів відношення людини до світу та до самої себе. Запропонований апарат аналізу розроблявся на основі осмислення особливостей людського світовідношення у його універсально-категоріальних вимірах, виявлення специфіки усіх видів культури як творчості соціальної людини, звернення до екзистенціальних вимірів її буття, врахування трансцендування людини у світ шляхом створення «другого», "олюдненого" світу предметних форм культури та визначення особливостей розуміння цього світу у філософській та культурологічній рефлексії. Коло проблем, пов’язаних із людиною та світом людини, у нашій філософсько-антропологічній та культурологічній думці було споконвічно домінуючим, що обумовлювалося історичною традицією українського типу філософствування та особливостями української ментальності взагалі. Саме ця традиція, починаючи із середини 1970-х років, одержала подальший розвиток у Київській школі філософії і певною мірою лягла в основу концепції, що її представлена в цій збірці.

Керівник семінару – проф. О.С. Кирилюк

Універсальні виміри української культури. – Одеса: 2000 р., с. 6 – 15.

1. Концептуально-методологічні основи пошуку універсальних вимірів культури (замість Вступу)

О. С. Кирилюк

1. Життєзначущі орієнтації людини в світі та об’єктивні чинники формування культури.

2. Культурний поступ як структуризація та інституціалізація суспільства внаслідок соціального розвитку базових життєвих функцій людини.

3. Трансцендендування в світ та інсталяція сутності людини.

4. «Дерево» культури.

1. Життєзначущі орієнтації людини в світі та об’єктивні чинники формування культури.

Якщо звернутися до природних основ існування людей, то ясно, що вони визначені належністю людини до світу живих істот. Як будь-яка жива істота, людина потребує задоволення низки потреб, яких вона успадковує від свого тваринного минулого. Інстинктивістські течії в філософії, культурології та соціології з цього приводу називають від двох до декількох сотень базисних життєвих інстинктів. На наш погляд, всі вони тією чи іншою мірою можуть бути зведеними до одного фундаментального потягу, притаманного усьому живому – до прагнення до самозбереження, до подовження життя.

Не можна, проте, не визнати, що прагнення до підтримки життя властиве всім живимо істотам, але в людини цей основний інстинкт, соціалізуючись, набуває принципово інших, ніж у тваринному світі, форм його реалізації. Саму соціалізацію тваринного начала в людині можна вважати суто людським специфічним засобом окультурення базисних життєвих (вітальних – від лат. vita – життя)) інстинктів. Вже в самому терміні " культура " закладено сенс "вирощування", "культивації" природного начатку, що відноситься насамперед до "вирощування" засобів підтримки життя. відноситься насамперед до "вирощування" засобів підтримки життя.

Цими засобами для всього живого є підтримка існування через одержання із зовнішнього світу поживних речовин та енергії, відтворення роду, захист від загрози ззовні або власна загрозлива поведінка та, нарешті, передача нащадкам придбаного досвіду виживання. Важливою рисою неприродного, культурного способу людського ставлення до світу та самої себе є створення штучних засобів «вирощування» природних форм життєпідтримки. Смисловим центром цієї штучності є той сенс, який ми, власно кажучи, вкладаємо в термін «культура». Культура як «культивація» є тим неприродним штучним засобом реалізації базисних форм світовідношення людини, що конкретизується у домінуючі чинники формування того чи іншого типу культури. Таким чином, ці базисні вітальні інстинкти пов’язані з підтримкою життя через харчову та репродуктивну функції, функцію нападу та захисту від загрози нападу та функцію передачі досвіду. Культуру в цьому сенсі можна визначити як форму "вирощування" людського в людині шляхом трансформації природного у неприродне. Очевидно, що подібну "культивацію" потерпає як основний життєвий інстинкт, так і засоби його реалізації.

Відношення людини до світу являє собою багатовимірне явище, тому процеси перетворення природних проявів живого в специфічно людські функції реалізуються в різних формах і залежать від рівня відношення "людина – світ". На мій погляд, основними з них є предметно-практичний, ритуально-обрядовий, практичний-духовний та духовно-теоретичний рівні світовідношення. На кожному з даних рівнів основний природний інстинкт підтримки життя й засоби його реалізації здійснюються по-різному. При цьому важливо також враховувати складні механізми взаємодії між різними рівнями світовідношення. Так, скажімо, особливості предметно-практичного рівня визначають специфіку ритуальних дій та обрядів. Обряди, у свою чергу, при відділенні від них їхньої вербальної частини, породжують такий вид практично-духовної свідомості, як міфологія, яка по тому дала початок і науці, і філософії, і літературі. Зі свого боку, художньо-образне бачення світу може задавати схеми поведінки та орієнтування людини в її практичних справах тощо. Поряд із цим на всіх рівнях світовідношення можна бачити перетворений у культурні форми базисний вітальний імпульс, що його виражено у лейтмотиві культури, в основній культурно-світоглядній формулі ";породження та ствердження життя, заперечення смерті, прагнення до безсмертя ";.

Ці категорії народження, життя, смерті та безсмертя, за яких закріпилося найменування " категорій граничних підставин " (ultimate bases, предельных оснований), або культурно-світоглядних універсалій, у тілі культури постають як її загальні сталі структуровані елементи, як її інваріанти. Людина – це єдина жива істота, якій відома її фінальна перспектива. У різноманітних варіаціях у міфологічній, релігійній, філософській, художній, естетичній, моральній свідомості ця сакральна тема подана не тільки в змістовно-поняттєвому, але й у категоріальному-світоглядному, «структурному» плані.

Це значить, що пошук ідентичних елементів у різних типах культурно-світоглядної свідомості повинен ґрунтуватися на залученні для цього дослідження такої мови опису, що включала би в себе ці базисні категорії, категорії граничних підставин (далі – КГП). У зміненому вигляді в межах культури ці категорії виступають як генетивна, вітальна, мортальна та іммортальна універсаліїкультури. Що стосується природних засобів реалізації зазначеної формули, то вони перетворюються у своєрідні " коди" культурної свідомості – трансформовані в культурі та переосмислені у світоглядній свідомості базисні форми підтримки та подовження життя. Відповідно до перерахованих вище функцій вони можуть бутиназвані аліментарним, еротичним (у широкому смислі, пов’язаним із усіма проявами репродуктивної функції, включно із духовними почуттями, формами поведінки, соціальними інститутами сім’ї та шлюбу ), агресивним та інформаційним кодами, що включені до цієї свідомості у якості універсальних класифікаторів категорій граничних підставин. Це виявляється, зокрема, у тому, що у тих або інших текстах культури, наприклад, у казці, КГП «народження» може виражатися в аліментарному (принцеса народила від проковтнутого предмета), еротичному (закохана красуня "подарувала" сина улюбленому чоловіку), агресивному (з’явився на світ від удару сокирою), інформаційному (зачала від замовного слова) кодах. Аналогічної кодификації піддаються також вітальна, мортальна та іммортальна універсалії. Приміром, алиментарне кодування мортального мотиву видно з оповіді про смерть від поїдання «наливного яблучка». Іммортальна універсалія кодується цим кодом у мотиві нового життя після коштування "молодильних яблук". Агресивне кодування КГП «смерті» знаходить прояв у мотиві "тимчасовий" загибелі героя від дій могутнього чудовиська, а життєстверджуючий іммортальний мотив – у оживленні та боротьбі переможного героя, після чого настає "звільнення" (царівни, сил весни, бранців і так далі).

Розробка мови аналізу текстів культури з метою виявлення в них культурних універсалій потребує введення ряду додаткових уточнень. Зі сказаного стало ясно, ця мова являє собою комбінацію КГП та відповідних кодів світоглядної свідомості. Проте як між самими КГП, так і між кодами можлива складна взаємодія. Накладення (контамінація) кодованих КГП-структур текстів один на одного виражається в змішуванні мотиву смерті та народження, життя та смерті, смерті та безсмертя. Так, смерть в однім плані виступає як припинення існування, в іншому – як народження або відродження в новому обличчі, і разом з цим у даній контамінації життя і смерті ми бачимо невпинне життя, тобто безсмертя. Єдність генетивної, мортальної та іммортальной КГП може доповнюватися взаємним накладенням кодів. У сюжеті омолодження через занурення в казан із киплячим молоком бачиться контамінація агресивного та аліментарного кодів, у насильницькому оволодінні героїнею – відповідно контамінація еротичного й агресивного кодів. Далі, уміле залицяння закоханого до предмета своєї пристрасті, що погодилася на любовний зв’язок завдяки його тонким умовлянням, дає контамінацію еротичного й інформаційного кодів. Крім того, КГП та коди можуть поставати як у своїх сильних, так і слабих формах типу:

смерть > зникнення > вигнання > видалення > відхід (мортальна КГП);

народження > поява >прихід > наближення (генетивна КГП);

поразка > удар > лайка (агресивний код);

любов > любовний потяг > дружба > симпатія (еротичний код).

Отже, перед тим, як приступити до аналізу культурних форм та феноменів шляхом виявлення в них універсалій культури та її світоглядних кодів, відзначимо, що цей аналіз базується на розгляді культури в її предметному вираженні як форми культивації властивого всьому живому прагнення до продовження існування за допомогою розвитку базисних вітальних інстинктів, спрямованих на ствердження життя, заперечення смерті та досягнення безсмертя, які в своїх олюднених формах перетворюються у світоглядні категорії граничних підставин та відповідні світоглядні коди.

Це перетворення, що відбувається на різноманітних рівнях світовідношення, де в залежності від цих рівнів культурні феномени отримують відмінний один від одного предметний зміст, не є однозначним та лінійно спрямованим процесом. Між природним та культурним началами має місце постійно існуюча напруга, що виражається в проривах природного в сферу культури та у прагненні культури приборкати природні прояви базисних інстинктів, котрі приховуються у глибинах несвідомого. Це протистояння усвідомлюється культурною рефлексією і тому до змісту її форм включаються не тільки трансформоване культурою природне, але й антагонізм між культурним та природним. Самі ж результати трансформації природного в культурне не можуть вважатися однозначно позитивними. У деяких випадках природне, перетворившись у культурі, постає не просто як таке, що не належить до природи, як не природне, але й як таке, що є вже неприродним (не має "єства") або навіть протиприродним. Такі ознаки мають, зокрема, деякі типи архаїчних культур, які культивують особливі форми тілесної культури, що вирощують довжелезні шиї в жінок, деформовані голови, мініатюрні ніжки, витягнуті язики або вивернуті до підборіддя губи. Подібна протиприродність зустрічається не тільки на нульовому, тілесному рівні світовідношення, але і на всіх інших рівнях. Звідси можна зробити висновок про те, що до змісту культурно-світоглядної свідомості включається не тільки антитеза природного і культурного, але й протистояння окультуреного природного "єства" з неприродним або проти/надприродним, що входить до складу культури.

Варто сказати, що і саме перетворення природного в культурне (включаючи "позитивний" і "негативний" моменти) може бути багатовекторним. Одночасно з культивацією, вирощуванням природного відбувається також і його трансформація, перетворення, що може супроводжуватися відведенням, каналізуванням природних інстинктів у певну визначену культурну нішу. Так, природний сексуальний інстинкт, антагонізуючи з пануючими в тій або іншій культурі репресивними нормами, може відводитися у канал ритуального гетеризму або обрядового проміскуїтету. Сама же заборона на вільний прояв природного імпульсу являє собою ще один напрямок взаємодії природного і культурного, а саме – табуювання.

З цього випливає, що протистояння природного та культурного, як і антитезування природного та протиприродного, відбувається у формах напруженої взаємодії трансформованих, культивованих, каналізованих і табуйованних форм природного та культурного. Так, зокрема, культивація природного означає табуювання культурного, а каналізування культурного певним чином передбачає трансформацію природного тощо. Наприклад, якщо представник деякої культури спеціалізується на "вирощуванні" аліментарної функції, цілком присвячуючи себе смаковим насолодам, маючи в результаті цього ненормативний для даної культури тілесний вигляд, то він тим самим заперечує, забороняє (табуює) пануючу в даному суспільстві культурну норму. Якщо ж, навпаки, та або інша культура відводить у спеціальне річище вирощування дебелих тілесних форм, як, наприклад, у японських борців, то тут ми бачимо культивування певної тілесної норми. Між цими культурними формами існує звісна взаємодія, коли, скажімо, міфологічні культурні форми можуть бути запозичені художньою свідомістю сучасної епохи. Інакше кажучи, культурна свідомість за своїм змістом може бути не тільки прямим відображенням реалій предметно-практичного світовідношення сучасної їй епохи, але нести в собі запозичення з інших епох та культур.

Таким чином, категоріально-поняттєвим апаратом, своєрідними «методологічними тенетами», що накладаються на культурний матеріал, дозволяючи виводити на поверхню його прихований універсально-культурний зміст та встановлювати його глибинну тотожність із іншим культурним матеріалом, є: 1) категорії граничних підставин (народження, життя, смерть та безсмертя), зв’язані у єдину світоглядну формулу «ствердження життя, подолання смерті, прагнення до безсмертя; 2) світоглядні коди, тобто перетворені в системах культури соціалізовані базисні життєві функції підтримки життя (аліментарний, еротичний, агресивний та інформаційний);

Необхідними методологічними моментами також є: 1) розрізнення рівнів світовідношення, на яких здійснюється функціонування як КГП, так і світоглядних кодів, а саме предметно-практичний, обрядово-ритуальний, духовно-практичний та теоретичний рівні; 2) визнання наявності контамінації КГП та світоглядних кодів (генетивно-вітальні, генетивно-мортальні, генетивно-іммортальні, вітально-мортальні, вітально-іммортальні, мортально-іммортальні контамінації КГП та аліментарно-агресивні, аліментарно-еротичні, аліментарно-інформаційні, агресивно-еротичні, агресивно-інформаційні, еротично-інформаційні та інші контамінації кодів; 3) прийняття до уваги наявності сильних та слабих форм КГП та кодів; 4) врахування форми перетворення базисної вітальної функції (культивація, трансформація, каналізування та табуювання).

З огляду на це сутність відмінностей між різними типами культур полягають не в тому, що робить людина даної культури, а в тому, як вона це робить. Порівняльний аналіз з метою пошуку цього «що» може брати за матеріал різним чином перетворені культурні форми, тобто те, що зосереджено в слові «як», виявляючи в них категорії граничних підставин, відповідним чином представлених на тому чи іншому рівні світовідношення у тій чи іншій світоглядній кодифікації та їх контамінаціях та в різній силі їх прояву.

2. Культурний поступ як структуризація та інституціалізація суспільства внаслідок соціального розвитку базових життєвих функцій людини.

Кожна із зазначений фундаментальних функцій життєпідтримки після її культурної трансформації веде до відомих змін в системі суспільної організації, проявом чого є формування певних конкретних «культур» в межах загального культурного буття людства. Якщо говорити про предметно-практичний рівень світовідношення, то базисна функція підтримки життя через організацію культурних форм споживання речовини та енергії (аліментарна функція) веде до утворення інституту виробничої діяльності. Діючи предметно-практично, людина створює другий світ як статичних, так і динамічних засобів впливу на природне середовище з метою здобуття безпосередніх засобів для свого існування. Стосунки між людьми, що виникають на цьому рівні реалізації базисної функції життєпідтримки, ведуть до утворення широкої комунікативної системи обміну та розподілу результатами діяльності, економічного буття як такого. Виникає суто культурне явище перетворення живої людської праці в застиглі інституціалізовані форми власності, формуються механізми руху обернених вартісних форм, їх грошових еквівалентів, а також їх концентрації та накопичення у вигляді скарбів. Розподіл праці на фізичну і розумову та наступна тонка спеціалізація видів діяльності спричиняє виникнення сфер докладання продуктивних сил людини, які перетворюються у суттєво визначені форми її життя. Об’єктом культурного регулювання тепер стає не тільки практично-діяльнісне перетворення світу, але й комунікації між людьми, що виникають на підставі цього перетворення.

Культурний розвиток репродуктивної функції утворює культивовані, табуйовані, каналізовані або трансформовані форми статевої поведінки. Величезного розвитку в окремих культурах набувають штучні форми статевих стосунків, які у культивуванні почуття насолоди вийшли далеко за межі природної поведінки та цілковито відірвалися від безпосередньої функції подовження роду. Разом з цим культурна історія людства демонструє нам значні розбіжності у формах шлюбів та родин, таких, як матрілокальні та патрілокальні, матріархальні та патріархальні, моногамні та полігамні, кроскузенні та інші.

Ми бачимо, що сам інститут шлюбу та сім’ї є дійсно універсальним, проте форми його культивування в різних типах культур можуть мати значні відмінності. Тому ця функція в своєму культурному розвитку дає такі культурні форми, як культура сексу та статевих відносин взагалі, культура шлюбних та подружніх стосунків, культура відносин батьків та дітей тощо. На узбіччі культурних норм або за межами домінуючої у більшості суспільств нормативної культури культивуванню, табуюванню або каналізуванню піддаються різного роду «вирощені» людиною сексуальні відхилення від природних проявів репродуктивності, котрі зазвичай відносять до збочень, які наразі не є природними феноменами, а з’являються в певних різновидах культур андеграунду або декадансу. Серед головних культурних табуювань цієї функції можна назвати переважним чином загальновизнані людством культурні заборони інцестуальних, гомосексуальних, орально-генітально-анальних, скотоложських, фетишистських, геронтофільських, педофільських та деяких інших статевих стосунків. На рівні соціальної комунікації табуюванню можуть підлягати нерівні майнові шлюби або кохання людей, що належать до різних суспільних прошарків. Репродуктивна функція, що набула неприродних, культурних форм свого прояву, також обумовлює виникнення специфічних культурних комунікацій між людьми. Сім’я, родові спільноти, племені об’єднання, а згодом – народності та нації, утворюють нові форми культурної диференціації суспільства.

Агресивна функція набуває культурного розвитку в межах створення штучних технічних засобів та самої організації ведення воєн, побудови військових угруповань, бойових строїв, окремих військових операцій та битв тощо. На індивідуальному рівні ця функція може набувати вигляду культу військової майстерності, двобоїв, дуелей або войовничості як такої тощо. Табуйовані форми агресивної функції в культурі відтворюються у вигляді різного розу заборон, що торкаються насильства та вбивства собі подібних, а каналізовані – у вигляді пом’якшених форм агресивної поведінки в межах спортивних змагань, де фігурують імітовані двобої (фехтування), або дії, що передбачають застосування таких термінів, як «перемога» чи «поразка».

Функція інформаційної передачі соціального досвіду на предметно-практичному рівні знаходить втілення в організації системи навчання та виховання, створенні матеріальних носіїв соціально значущої інформації (бібліотек, картотек, архівів), які теж потребують введення певних «зразків» нормативного характеру і яких мають дотримуватися представники даної культури. Крім того, ця функція отримує розвиток у створенні соціальних інституцій, покликаних сприяти розвиткові та нарощенню знання суспільства у різних галузях його діяльності, тобто, культивуванні науки та пізнання. Спеціалізація знання веде до певного каналізування його у той чи інший бік, у якому на даний момент більш зацікавлене суспільство, залишаючи не розробленим інші напрямки знань. Табуювання знання відбувається у різних формах тайнознавства, державних, бізнесових або релігійних таємницях різного плану, а також в окресленні певних заборонених зон знання, яке може бути відоме лише присвяченим. Особливістю даної функції підтримки життя виступає те, що вона є притаманною всім іншим функціям як їх складова частина, оскільки всі специфічні види діяльності людини, що отримали свого розвитку в культурних формах, мають відповідне інформаційне супроводження.

Соціально інституціалізовані форми перетвореної в культурі аліментарної, репродуктивної, агресивної та інформаційної функції в процесі структурної диференціації суспільства обумовлюють виникнення соціальної регуляції стосунків між людьми, які набувають вигляду соціальних законів, закріплених у спеціальних інформаційних системах, що реалізуються через інститут держави та функції, що їй притаманні. Крім того, що держава є регулятором трансформованих у культурі виробничих, статевих або агресивних функцій, вона сама постає як культурний чинник, що вводить певні нормативи як до згаданих сфер культурного буття людини, так і до самої себе. Внаслідок цього природний комплекс чинників та стимуляторів життєдіяльності людини, який, за словами Івана Франка, править світом – а саме, голод та любов, терпить принципову трансформацію і веде до створення культурно-соціалізованого шару реальності, який для кожної людини постає як об’єктивна, незалежна від неї дійсність.

Проте цими обставинами культурні перетворення не обмежуються. Поряд із соціально-виробничим субстратом опредмечених функцій людини в культурі відтворюється ще й ритуально-обрядова, значною мірою символізована реальність. Всі безпосередні зусилля людини по життєзабезпеченню супроводжуються діями, які не мають утілітарно-корисного значення і постають у вигляді своєрідної знаково-символічної «імітаційної» діяльності на рівні обрядово-ритуального світовідношення. Аграрно-календарні, мисливські та інші виробничі обряди супроводжували практичну енергозабезпечувальну діяльність людей протягом багатьох тисячоліть. Репродуктивна функція людини і взагалі, стадії її життєвого шляху теж осмислювалися в межах породильної, ініціальної, весільної та поховальної обрядовості. Агресивні дії людей на цьому рівні набули вигляду військових звичаїв та обрядів, кривавих жертвоприношень, ритуалізованих страт або тортур як у межах соціальних комунікацій, так і в межах інших видів обрядовості. Наприклад, тортурам піддавали ініціантів при проходженні ними обряду присвячення, криваві жертвоприношення супроводжували обряди аграрного циклу тощо. Інформаційне кодування обрядової діяльності знаходило прояв у формуванні знакових систем як ритуалу в цілому, так і окремих його елементів.

Між різними окультуреними функціями, як вони реалізовувалися в обряді, мало місце певне змішування. Ось чому контамінація кодів світоглядної свідомості знайшла тут прояв у поєднанні агресії та аліментарності у обряді кривавого жертвоприношення, агресивності та еротизму – в обряді вбивства на кромці поля чоловіка та жінки, що вступали тут у ритуалізований статевий зв’язок з метою передачі сил плодючості цьому полю, еротизму та інформаційності – в обряді передачі знання про «доросле» статеве життя ініціантам тощо.

Все це також призводило до виникнення особливого об’єктивного шару реальності, щоправда, такої, яка мала смислове значення лише для членів певної культурної системи. Однією з важливих особливостей цього рівня світовідношення було формування неприродного, уявного, удаваного, проте не менш значущого, ніж реальний світ, світу символічних чуттєво-надчуттєвих смислів. Водночас внаслідок відриву від обрядово-ритуального дійства цих смислів і перетворення їх у самостійну знакову систему формується новий, духовно-практичний рівень свідомості, який в своєму соціальному розвиткові складається у систему міфологічних, релігійних, фольклорних, митецьких утворень. Разом з цим культурного перетворення зазнають первинні емоційні форми, які «виростають» до форм людського світопереживання та високих людських почуттів. Світ людських почуттів охоплює найпотаємніші кутки її духовної організації, зафарблюючи їх у афективно-емоційні барвисті кольори любові та ненависті, надії та відчаю. Врешті решт саме завдяки культивуванню високої духовності в межах цього рівня світовідношення виникає феномен релігійної святості, складаються такі найвиразніші символи духовного самовизначення людини (мікросвіту), як Віра, Надія та Любов, а також культурного Універсуму (макросвіту), такі, як Дім, Поле, Храм. Через мистецтво людина відтворює ідеальні та віртуальні світи свого культурного буття як норми, а через мораль вносить до своєї культурної системи потужні чинники регулятивного перетворення природно-тваринного начала в у позитивно-людське, культивуючи людину в людині. Ці компоненти духовної культури в системі етичних норм та естетичного осягнення світу виступають як суто людські чинники, що визначають поведінку та аксіологію буття людини в світі, виступають як стимули та головні мотиви її світоорієнтації тощо. До цього «шару» об’єктивно сущої реальності світу культури додається ще й такий світ, що виникає в межах духовно-теоретичного знання.

Таким чином, людина, реалізуючи власний, притаманний лише їй спосіб життєпідтримки, створює довкола себе матеріальний та духовний світ «другої», «олюдненої» природи, яка, власно кажучи, природою вже називатися не може. Це вже не природний, а культурний світ, навіть тоді, якщо до поля її тяжіння залучаються суцільно природні, недоступні для людини речі, такі, як зірки або Космос в цілому. Завмираючи перед загадкою зоряного неба, людина вже самим цим актом робить його частиною власного світопереживання як емоційного схоплення невиразної таємниці, оскільки його утаємниченість не має ніякого значення для нього самого, а важлива радше лише для людини, що усвідомила цю потаємність.

Отже, як бачимо, в процесі соціально-культурного перетворення базисних життєвих функцій людство утворює своєрідний багатошаровий світ об’єктивних культурних форм. Саме завдяки ним людина знаходить своє неприродне укорінення в світі, оскільки замінює природне «підґрунтя» свого існування штучним продуктом власної життєдіяльності. Виникають принципово відмінні від природних феноменів «шари» реальності, до яких входить всі багатоманітні культурного буття людини в світі. За своїм змістом і суттю вони є витвором людини, опредмеченням її власного тіла, здібностей, духовних сил. Процес цього опредмечення здійснюється шляхом виходу людини за природою обумовлені межі, а сам процес цього виходу отримав назву трансцендування.

3. Трансцендендування в світ та інсталяція сутності людини.

Нові генерації, що приходять у світ, зустрічаються із створеними суспільством «світами» культурного буття, сприймаючи їх як об’єктивні, заздалегідь дані форми культурної онтології. Залучаючись до них шляхом соціалізації, кожна людина привласнює закріплений в них соціальний та культурний досвід. Під цим впливом формується конкретно-історична структура соціальної сутності людини, яка, як відомо, народжується, не маючи сутності взагалі. Відому тезу про те, що існування людини передує її сутності, можна тлумачити і таким чином, що кожна людина, приходячи в світ, формує власну соціальну сутність під впливом засвоєння культурних форм в їх об’єктивованих формах, які було створено попередніми поколіннями. Але поступово, мірою набуття представниками нових генерацій власної сутності і, відповідно, власної підстави для існування в процесі перетворення даних культурних форм, відбувається зміна цих форм і ствердження нового їх змісту.

Вимальовується картина певної динамічної взаємодії індивідуального та культурно-суспільного, коли останнє спочатку формує перше, а потім зазнає від нього суттєвих змін, що завершується повною або частковою заміною змісту онтологічних «шарів» культурного буття людини в світі. Ось чому нове, умовно кажучи, «третє» покоління, що приходить у світ, формується під впливом зовсім інших чинників, які принципово або не зовсім є відмінними від тих чинників, під впливом яких формувалася культурно-суспільна сутність осіб попередньої генерації.

Виникає питання, якими чинниками детерміновані дії кожного нового покоління, що спричиняють важливі зміни у культурній онтології людства? Вочевидь, це мають бути чинники, що є інваріантними для кожного нового покоління й притаманними усьому людству в цілому. Їх сила та сталість мають визначатися глибинними спонукальними моментами, які коренять в самій людині, в її надглибинних вітальних орієнтаціях. Виникає досить цікава картина, коли кожна окрема людина, з одного боку, через власну соціалізацію залучається до штучного, створеного попередніми генераціями світу культури, а з іншого – через власні вітальні інтенції ініціюється до його змін через ті ж самі вітальні базисні потяги та прагнення. Для того, щоб світ культури, що існує, не задовольняв нове покоління, повинні відбутися зміни у життєзначущих засобах світоорієнтації цієї генерації. Але це незадоволення має сформуватися як загальна соціальна інтенція, що несе в собі також певну об’єктивну детермінованість.

Для обґрунтування цієї думки треба звернутися до аналізу питання про те, яким чином формуються та реалізуються життєзначущі принципи світоорієнтації взагалі. Вочевидь, їх джерелом є фундаментальне прагнення до ствердження власного існування, але вже не у формах вирішення проблеми виживання як такого (хоча і цей момент у конкретних історичних обставинах не виключається), а у вигляді влаштування життя, його соціально-культурного налагодження. Прагнення до самозбереження притаманне усьому живому, проте у людини воно зазнає суттєвої трансформації. Якщо тварина зберігає індивідуальне та родове буття природно даним чином через реалізацію усіх вищезгаданих вітальних функцій в їх безпосередньо природних проявах, то людина піддає ці функції важливим культурним перетворенням.

Не слід, одначе, забувати силу природних потягів, внаслідок чого інколи настає момент критичної напруги між природними імпульсами та культурними нормами та виникає те, що З. Фройд назвав «незадоволенням культурою». Культурна трансформація цих природних імпульсів та самі трансформовані форми подекуди вступають у взаємовиключні стосунки, в результаті чого може мати місце прорив неокультурених життєвих форм у культурне поле з наступною ламкою всіх культурних норм. Ексцеси цього прориву природного у культурне становлять предмет турботи криміналістів та правоохоронних органів, держави в цілому. Одначе це не означає, що навіть у таких випадках природне (як дике, нецивілізоване, потворне) в людині зберігається саме у природних формах.

Природні істоти, тварини, ніколи не припускаються таких дій, до яких, на жаль, здібна людина. Навіть коли ми констатуємо дику жорстокість чи чисто фізіологічну сексуальність у тієї чи іншої людини, її дії не є природними у буквальному смислі слова. Людина може бути гіршою або кращою за тварину, проте ніколи не може бути нею у буквальному смислі слова, за винятком, ясна річ, патологічних випадків. Навіть у найбрутальнішій бестіарній поведінці людини присутній людський елемент, хоча б у вигляді розумового планування або «логічного» обґрунтування її вчинків на кшталт проблематичного самовиправдання Р. Раскольнікова (яке торкалося лише лихварки і аж ніяк другої, нібито випадкової жертви).

Ось чому предметом культурного регулювання виступають не тільки базисні життєві функції людини, але й типи зв’язків цих функцій з їх трансформованими та перетвореними людиною в культурі формами. Окрім того, подібній регуляції піддаються й самі перетворені форми. Одначе особливістю цих процесів є те, що вони самі постають не тільки як об’єкт, але й як суб’єкт регулювання, його джерело, вихідний принцип тощо. Важливим моментом з’ясування взаємовідносин природних базисних функцій, їх трансформованих у культурі форм та стосунків між першими та другими є визначення ключових структуроутворюючих елементів, які входять о складу двох останніх предметів регулювання. Аліментарна, еротична, агресивна та інформаційна функції реалізуються не самі по собі, а в межах загальної схеми життєпідтримки через прагнення до подовження життя, подолання смерті та ствердження безсмертя. Ось чому всі трансформовані в культурі на різних рівнях світовідношення життєві функції мають бути підпорядкованими цій загальній схемі.

У свою чергу, в процесі соціалізації індивіда, головні структуроутворюючі чинники культурно-світоглядної реальності визначають зміст та структуру світорозуміння окремої людини як одиничного носія універсальних елементів суспільної свідомості. Як вже зазначалося, саме завдяки реалізації фундаментальних життєвих форм саморозвитку людини виникають ті смислові шари об’єктивної реальності, до якої включено свідомість окремого індивіда. Проте коли ми спробуємо «прокрутити стрічку назад», ми побачимо, що в основі всіх зазначених смислових форм лежать фундаментальні базисні функції, що не виходять за межі основної світоглядної формули. В цих перетворених культурних формах вони набули вигляду своєрідних культурних кодів, крізь які заломлюються категорії граничних підставин, які, в свою чергу, функціонують в культурі у якості її універсалій.

Трансцендування в культурно-світоглядному плані також несе у собі відбиток базисної світоглядної формули та її кодів, оскільки вихід людини за її природою означені кордони робить її у певному значенні слова надприродною істотою, яка не обмежується лише тілесним існуванням. Людина «подовжує» себе в світ, створюючи своє, за слушним висловом К. Маркса, «неорганічне тіло». Додам, що це «тіло» в культурі виникає не тільки на рівні предметно-практичного світовідношення, або ще вужче, у межах виробничої діяльності. Людина в культурі також відтворює «ритуальне», «символічне», «духовне», «сакральне», «психічне» «тіла», які в структурній своїй будові відбивають загальні схеми розгортання культурних типів світовідношення як засобу забезпечення життя через створення людяного світу.

Поняття об’єктивної реальності та світу не збігаються. Світ можна визначити як проекцію людиновимірних культурних смислів на світоглядно нейтральну об’єктивну реальність. Тобто, внаслідок трансцендування у різних його проявах на світ проектуються найголовніші культурно-світоглядні параметри буття людини в світі, серед яких не останню позицію займають категорії граничних підставин. Сам вихід за природні межі індивідуальної людської організації також є одним із засобів подовження свого буття у неприродних формах.

Проте, як пам’ятаємо, відтворені у ході такого виходу об’єктивні культурні «шари» суспільного буття самі стають тими реально існуючими загальними формами, приєднання до яких окремою людини постає як один із засобів її трансцендування в світ. Інакше кажучи, трансцендування як засіб подолання індивідуальної скінченності окремої людини, що здійснюється на різних рівнях світовідношення, утворює об’єктивно сущі загальні суспільні форми, які, в свою чергу, можуть стати смисловим полем наступного трансцендування. Скажімо, держава або нація є безпосереднім результатом створення людиною у процесі її життєдіяльності надприродних спільностей, які не зводяться до суми їх складових частин, окремих індивідів. Разом з цим усвідомлення себе окремою людиною складовою частиною нації або держави постає як реальне «підвищення» її статусу від індивідуального до надіндивідуального, що і є, власно кажучи, засобом подолання індивідуальної скінченності, реальним буттям у роді, у загальності як такій. Трансцендування в світ на зазначеній кількості рівнів світовідношення по різному маніфестується на кожному з них, але кожен з них містить в собі у якості глибинного структуроутворюючого елемента життєзначущі полюси буття людини в світі. Саме ці полюси життя і смерті (а більш детально, ще й початку життя – народження, та його подовження після смерті – безсмертя) становлять той інваріантний компонент, що пронизує усі культурні форми і є у своєму комплексі універсальним виміром культури.

Ключова універсалія цього комплексу – КГП «безсмертя», часто-густо пов’язується у масовій свідомості із нескінченно довгим існуванням у часі. Очевидно, що таке існування в межах формули «бути завжди» не витримує критики навіть з природничо-наукових позицій, оскільки сучасні космологічні концепції обмежують існування не тільки нашої Землі, Сонячної системи, Галактики, але й Всесвіту в цілому. Ось чому подібне нескінченно тривале існування неможливе навіть з таких «технічних» причин. Безсмертя радше було б пов’язувати із здібністю людини долати не стільки свій індивідуально-часовий, скільки просторовий кордон, втілюючись у речі, які мають незрівнянно більш тривале існування, ніж окрема людина і через це подовжувати себе у часі. Тому таке безсмертя – це не стільки «існування завжди» у межах окремої індивідуальної організації, скільки, з одного боку, здатність (реальна або ілюзорна) залучатися до надіндивідуальних спільностей більш високого рівня, а з іншого – до створення таких спільностей.

4. «Дерево» культури.

Різноманітні визначення культури відбивають ті чи інші реальні риси як цього феномена в цілому, так і окремих його форм. Запропонований мною підхід до розуміння культури з точки зору наявності в ній певних універсалій, що сходять до фундаментальних базисних функцій людини та є результатом культурного перетворення цих функцій і саме внаслідок цього «пронизують» усе смислове поле «універсуму культури», дозволяє, як на мене, зробити широкі концептуальні узагальнення щодо багаточисельних культурологічних схем, дефініцій культури та спроб її типологізації. Вочевидь всі розпорошені та різносистемні підходи до культури мають ґрунтуватися на певній спільній підставі, звернення до якої може використовуватися для проведення систематизації та теоретичного узагальнення існуючої мозаїчної картини.

Щоправда, треба відверто зазначити, що виконання КГП та світоглядними кодами функції культурних універсалій вряд чи можна назвати очевидним та ясним, через що виявлення їх структуроутворюючої щодо культурного дискурсу в цілому ролі потребує певних зусиль та впровадження викладеної вище спеціальної мови опису, а також окремих методологічних застережень та зауважень. Головна проблема полягає у тому, щоб прослідкувати процес розвитку ланцюжка, який йде від природних форм життєзабезпечення людини як живої, тварної істоти до найвищих злетів духу, розуму та почуттів людини.

Для пояснення цих закономірностей варто впровадити образне поняття «культурного дерева», корені якого лежать у площині онтології КГП, стовбур – у площині предметно-практичного світовідношення, а віти, гілки та квіти представити як уособлення обрядово-ритуального, практично-духовного та духовно-теоретичного ставлення людини до світу. Кожний з цих рівнів «дерева культури» має комплекс вертикальних зв’язків з «нижчими» та «вищими» шарами, який, проте, не заперечує наявності «горизонтальних» відносин між різними «вітами» та «гілками» цього дерева, що знаходить прояв у паралелізмі, аналогіях та навіть ідентичності культурних форм різних часів та народів. Проте введення принципу генетичної єдності всіх культурних форм («гілок», «квітів» та «віт») дає спроможність збагнути причини такої ідентичності та спорідненості різних культурних форм.

Постає питання, чи буде методологічно коректною з дослідницької точки зору спроба звести всі культурні форми до деяких «першочинників», що коріняться в некультурних, природних, або позакультурних сферах. Річ у тім, що окрім відомої з праць З. Фройда колізії між культурою та природними імпульсами (колізії, яка значною мірою була стимулюючим імпульсом розвитку багатьох культурних форм), всі інші суперечки між «гілками» «дерева культури» відбуваються у вигляді культурної взаємодії або антитезування. Наприклад, боротьба між двома народами, що належать до різних виробничих культур, простір яких розповсюджується на одну територію – це не тільки боротьба за виживання (КГП життя у аліментарному та агресивному кодах), але це й боротьба між різними типами культур (наприклад, скотарської та землеробської). Тому я наполягаю на принциповому запереченні тверджень про можливість редукції будь-якої культурної форми до якихось біологічних основ, хоча визнаю, що саме ці основи становлять предмет культурної, так би мовити, «культивації».

Об’єктивні культурні форми, котрі, як вже зазначалось, виступають джерелом соціалізації індивіда, виникають не на порожньому місці. Їх витоком є успадковані людиною як живою істотою функції життєзабезпечення, які, врешті решт, підпорядковані могутньому інстинкту збереження та подовження життя. Через становлення на їх підставі культурних форм в процесі трансцендування людини в світ відтворюється надзвичайно багата картина культурного буття людини в світі, ті чи інші фрагменти якої постають як предмет окремих культурологічних досліджень.

Якщо за всіма цими процесами спробувати простежити деяку спільність, то нам буде досить легко звести ту чи іншу культурну форму до певного рівня («гілки») «дерева культури». Поряд з цим наш підхід до інваріантних елементів культурних форм (універсалій культури) як категорій граничних підставин дає можливість майже «апріорно» передбачити наявність в кожнім з фрагментів «дерева культури» цих універсальних елементів, оскільки саме трансформовані функції життєпідтримки і становлять «каркас» тіла культури.

В межах цього підходу стає можливим установити не тільки антропологічну, але й культурну єдність людства, коли, як ми вже зазначали, народи відрізняться один від одного не тим, що вони роблять в культурній сфері, а тим, як вони це роблять. Культурну єдність людства детерміновано тотожністю функціонального асортименту культуротворчої діяльності людини як родової істоти, а розбіжності між культурами виникають внаслідок залучення до реалізації цих функцій відмінних одна від одної систем їх об’єктивації. Ідея полягає у тому, щоб усі різновиди культур зрозуміти як генетично пов’язані між собою як за витоками, так і за глибинною світоглядною структурою культурні формоутворення, котрі «виростають» з культивованих природних форм («коріння») у пишну крону величного дерева загальнолюдської культури. Ось чому різні культурологічні течії та школи можуть розглядатися як напрямки теоретичного дослідження певних фрагментів або аспектів цього єдиного феномену людської культури. У відповідності до змісту цих напрямків і проводиться типологізація часово та просторово визначених культурних форм або їх підсистем.

Аналіз архаїчних форм культур показує, що першою «абеткою», за допомогою якої осмислювався світ як у якісних, так і у кількісних вимірах, було власне тіло людини. Маніпуляції з тілом, його символічне тлумачення, екстраполяція на зовнішню реальність, роль у різних знакових системах (міфологічних, релігійних, обрядових тощо), нормативи тілесної красоти та потворності – все це складається у тілесну культуру тієї чи іншою людської спільноти. Підтримання нормальної життєдіяльності тіла за допомогою спеціальних засобів, методик та речовин, а також через гігієнічні заходи веде до утворення медичної культури. Фізична культура спрямована на штучний розвиток природних можливостей тіла, яка у своєму екстремальному вигляді набуває вигляду спортивної культури, якщо мова йде про спорт великих досягнень. Недарма штучне формування тіла за нормами краси та пропорційності зветься «культуризмом». Значну роль грає осмислення тілесної організації людини за законами краси у мистецтві. Сучасна масова культура або молодіжні субкультурні форми культивування тілесної організації перетворили навіть у культ тіла, який затьмарив духовно-естетичне начало і висунув на передній план тваринно-фізіологічні аспекти тіла, до того ж відверто кодовані агресивністю та сексуальністю. Проте і цей варіант культурного перетворення тілесної організації людини залишається в межах культури, як би її не називали (низька, плебейська, масова тощо).

Трансцендування людини в світ та створення штучних засобів підтримки життя через діяльне світоперетворення з метою здобуття енергії та речовини (аліментарна функція у її широкому значенні) утворило потужній шар окультуреної об’єктивності, яка об’єднується загальною назвою матеріальної культури. До неї входить весь той масив штучно створених або трансформованих культурою природних речей, які у той чи інший спосіб залучені до підтримки життя людини, а також до його «оздоблення» та комфортності. Серед них можна бачити безпосередні форми «в-тілення» людини в світ як створення її другого, неорганічного тіла (одяг, житло, знаряддя праці, техніка взагалі), так більш опосередковані форми, які виникають на підставі соціальних комунікацій. Відтворення певного індивідуального або колективного термального мікросередовища обумовлює виникнення культури одягу та житла, а більш широко – культури будівництва в цілому, де культурно-просторовій та символічній організації підлягає вже не тільки окрема хата, але й село, місто або цілий ландшафт.

Специфікою матеріальної культури у тому її аспекті, що є предметом культурології, є розділення в ній предметно-практичного й культурно-світоглядного змісту речей. Останній торкається їх функцій, семантики та символіки в системі загальних світоглядних орієнтирів тієї чи іншої культури. Олюднений світ – це Космос людського буття, через що всі речі, які залучались до цього Космосу, набували такого важливого, глобального статусу.

Важливо зазначити, що матеріальна культура – це не проста сукупність бездушних речей, які покликані задовольняти потреби людини. Як елемент культурного буття людини, кожна, навіть утилітарна річ, в усіх культурах минулого несла велике світоглядне навантаження і саме в цьому сенсі вони були універсально-культурно семантизовані. В межах цих своїх значень конкретні предмети домашнього побуту, одяг, житло, церковні споруди, села та міста насичуються смисложиттєвими значеннями, втілюючи у собі ідеї добробуту, життя, духовності.

Мистецтво (як «текне», техніка) природоперетворення породжує специфічні форми технічної культури. Тому ми говоримо про «культуру виробництва», «агрокультуру», «промислову», «мисливську», «рибальську», «ремісницьку» «індустріальну», «постіндустріальну» культури тощо. Певні типи культур можуть піддаватися ще більш детальній класифікації, коли, скажімо, мова йде про гончарство, де за чіткими ознаками гончарних виробів проводять загальну типологізацію деяких давніх культур взагалі (типу «культура шнуркової кераміки» та інші). В загальносуспільному значенні предметно-діяльнісне перетворення природи породжує специфічні форми виробничої культури, яка на рівні безпосередніх трудових операцій знаходить прояв у культурі виробництва або культурі праці. Ці типи культури передбачають не тільки відповідну рівню розвитку продуктивних сил технологічну озброєність праці, але й високий рівень техніко-організаційного забезпечення цього процесу. Отже, тут ми можемо говорити про технологічну та техніко-організаційну культури. Але сучасне виробництво важко уявити без належного фінансово-економічного заб