Проблема «возможных миров» в современной науке и философии

Размышление над невероятным разнообразием того, что могло бы воплотиться в реальности, и сравнение этого разнообразия возмож­ностей с существующей действительностью давно заставляло людей задуматься как о множестве возможных миров, так и о «виртуально­сти» данного нам мира. Сформировавшаяся в процессе такого осозна­ния концепция «возможных миров» оказалась весьма плодотворной, особенно в философии, филологии, логике, физике, художественном творчестве и в том или ином контексте — в ряде других областей культуры.

С точки зрения философии науки можно выделить четыре кон­цепции «возможных миров»: естественнонаучный негеоцентризм, онтологический негеоцентризм, логический негеоцентризм и мисти­ческий негеоцентризм^[125].

Первая концепция — естественный негеоцентризм — зародилась еще в античности в русле критики геоцентрических представлений о природе. В наиболее совершенном виде она сформировалась во времена астрономических открытий Коперника—Кеплера — тогда, когда произошла смена геоцентрической модели на гелиоцентриче­скую. Если в Античности культивировалась точка зрения на космос как на средоточие истинных и прекрасных идей, а на Землю — как на некое отражение или имитацию этих идей; если в Средневековье мир разделялся, согласно Августину, на Град Земной и Град Божий, то гелиоцентрическая модель — основа совершенно другого миро­воззрения. Ведь если Солнце, а не Земля, находится в центре Все­ленной, то это означает, что возможны планеты, на которых тоже су­ществует жизнь и даже цивилизация.

Такая концепция множественности возможных миров была пред­ложена Дж. Бруно (1548-1600), который, с одной стороны, отмечает единство пространства «данного» и «всего», на основании чего все пространство может быть заполнено различными мирами, а с дру­гой — подчеркивает, что это будут именно различные миры, а не раз­ноудаленные пространства «этого» мира:

«Мир, который существует в этом конечном пространстве, содер­жит совершенство всех тех конечных вещей, которые существуют в этом пространстве, но не тех бесконечных, которые могут быть в других бесчисленных пространствах»^[126].

Однако Бруно не уделяет внимания рассмотрению следующей проблемы: как множество различных миров может быть доступно восприятию одного и того же субъекта, который принадлежит миру пространства «данного», а не «всего»?

Вообще говоря, попытки расширения античного универсума име­ли место и раньше, например, в 1277 г., когда епископ Парижский Этьен Тампье торжественно провозгласил, что может существовать множество миров, потому что нельзя во имя принципов греческого мира, которые в те времена считались адекватно отражающими ре­альность, запретить Богу сотворить один или много миров различ­ной структуры. Это был теологический, а не астрономический ар­гумент, и он не ставил под сомнение превосходство небесной сферы, а, напротив, превозносил божественное всемогущество.

Концепция естественнонаучного негеоцентризма развивалась по мере перехода воззрений на природу от мира Коперника к миру Герше- ля, т. е. от понимания того, что Земля в числе других планет вращает­ся вокруг центра — Солнца, к тому, что Солнце есть тоже лишь одна из звезд нашей Галактики, а наша Галактика, в свою очередь, вовсе не центр нашей Вселенной, и т. д. В XX в. появилось и обратное направ­ление — представление о качественном многообразии материи на мик­роуровне, которое предполагает множество возможных микромиров.

Концепция логического негеоцентризма основана на следующей идее: множество логически возможных миров зависит от системы логических законов, модифицируя которые, можно создавать новые логические исчисления и, следовательно, повинующиеся им миры. Логическую концепцию «множества возможных миров» — несводи­мых друг к другу, непротиворечивых, хотя и возможно противопо­ложных по отношению друг к другу, — разработал Г. Лейбниц (1646-1716). Бытие, по Лейбницу, присуще всему, что может быть мыслимо, но существование — далеко не всему. Любая идеальная конструкция нашего сознания обладает сущностью (т. е. бытием), если только она не содержит в себе внутреннего противоречия. Поэтому нет никакого логического противоречия в представлении о множестве сосуществующих миров.

Однако вопрос о том, как множество различных миров может быть доступно для восприятия субъекта, не находит в концепции Лейбница логического разрешения — и тогда мыслитель прибегает к теологическому аргументу, заявляя, что существование во всех этих мирах возможно только для субъекта, лишенного протяженно­го тела, — для Бога, но никак не для человека. Существованием для человека обладает единственный данный Богом мир, отобранный им из множества как наилучший. Таким образом, мы всегда можем утешаться тем, что, как бы плохо нам ни было, в иных мирах обстоя­тельства могли бы сложиться еще хуже.

Следует добавить, что концепция логического негеоцентризма интенсивно разрабатывалась в логике в середине XX в. (Р. Монтегю, Д. Скотт, К. Донелан, С. Крипке, X. Патнем, Я. Хинтикка, Э. Саари- нен, П. Тихи и др.). Действительный мир в этих построениях посту­лируется лишь как один из возможных и не представляет собой вер­шину иерархии миров.

Что касается онтологического негеоцентризма, то здесь необхо­димо прежде всего прояснить, что подразумевается под понятием «мир». А подразумевается под данным понятием материальная сис­тема, реализующаяся через совокупность взаимосвязанных атрибу­тов. Однако содержание этих атрибутов принципиально неодно­родно, и модификация одного из них ведет к модификации всей системы, другими словами, к возникновению нового мира. Подчерк­нем, что речь идет не только о модификации модусов материи, но и об изменении ее атрибутов — движения, структуры, причинности и т. д. В области релятивистской квантовой механики (теория эле­ментарных частиц) концепция онтологического негеоцентризма по­зволяет наметить новую стратегию научного поиска. Оказывается, что наряду с квантово-полевым подходом к объединению известных физических взаимодействий возможен иной (не полевой) подход. Этот подход приводит к построению квантовой теории относитель­ности, осуществляющей содержательный синтез релятивистских и квантовых принципов (в отличие от квантовой теории поля, объ­единяющей эти принципы лишь формально).

Что касается роли субъекта по отношению к множеству миров, как она понимается в данной концепции, то утверждается, что, суще­ствуя в привычной нам реальности, мы можем лишь по показаниям приборов узнавать о следах жизни другого «мира» и затем конст­руировать его систему взаимосвязанных атрибутов. Наблюдаемость миров — принципиальное условие концепции как онтологического негеоцентризма, так и естественного негеоцентризма, однако в по­следнем постулируется однородность содержания атрибутов материи.

Существует также концепция так называемого мистического не­геоцентризма (множественности произвольных миров). В этой тео­рии допускается объективное существование мира (миров), где не соблюдаются законы природы и логики. Эти миры абсолютно непо­стижимы рациональным мышлением и абсолютно ненаблюдаемы ор­ганами чувств. Согласно концепции философского иррационализма, познать такой мир можно лишь с помощью мистического чувства.

Идея множества миров обладает еще и эвристической функцией (например, в качестве эпистемологической модели). Как инструмент исследования эта идея может быть использована в социогуманитар- ном знании (вспомним, как М. Вебер использовал идеальные типы). Рассмотрим пример, как теория относительности Эйнштейна, при­надлежащая к концепции онтологического негеоцентризма, может быть интерпретирована в качестве эпистемологической модели для исследования общества.

Теория Эйнштейна предлагает рассматривать универсум не как единый континуум со статичными временем и пространством, но как возможность комплекса пространств с собственными системами измерений.

Опираясь на выводы Эйнштейна, можно предположить следующее: реальностью в физическом смысле обладает лишь событие; представ­ления же о том, где, когда и как оно произошло, зависят от простран­ства отсчета. Пространство отсчета задается телом отсчета, которое обладает способностью образовывать вокруг себя определенную сис­тему пространственно-временных координат. Пространство и время не являются раз и навсегда фиксированными и независимыми вели­чинами, напротив, они являются в определенном роде величинами относительными. Более того, они зависимы друг от друга; свойства пространства определяют свойства времени и наоборот — таков прин­цип понимания реальности как четырехмерного континуума, в ко­тором трехмерное пространство имеет дополнительное четвертое измерение — временем е. Применяя этот принцип к социальной дей­ствительности, можно обнаружить, что событие, обладающее физи­ческой реальностью, будет рассматриваться по-разному в различных странах, обществах и группах и будет иметь различные резонанс и по­следствия. Каждое общество (слой, группа) видит или конструирует собственную реальность через призму своих целей и ценностей, по­этому данную концепцию множества миров можно рассматривать как опирающуюся на принципы социального конструирования.

Например, А. Шюц — один из социальных философов, придер­живающихся мнения о реальной множественности миров (multiple realities), аргументирует свою позицию тезисом У. Джеймса о том, что любой без противоречия воспринимаемый сознанием предмет пред­ставляется как реальный (сравните с концепцией Лейбница). На прак­тике это выглядит как различная степень внимания к жизни. В цен­тре сознания может быть мир науки, мир собственных сновидений, любовные приключения или дискуссия в интернет-чате. Все эти «множественные миры» (которые Шюц предпочитает называть ко­нечными областями значения) объединяет мир здравого смысла.

Шюц, а также его последователи Т. Лукман и П. Бергер, работаю­щие в области социальной феноменологии и конструирования ре­альности, постулируют плюралистичность символических универ­сумов, которые связаны между собой миром здравого смысла.

Вообще говоря, мир «здравого смысла» в теории Шюца, Лукмана и Бергера выглядит несколько похожим на «теологический аргу­мент», когда он предлагается как само собой разумеющийся. Вопрос о том, что в нашей действительности может рассматриваться как «самое здравое» и «менее здравое», выглядит, скорее, дискуссионным.

Теория социальных полей французского социолога П. Бурдье опи­сывает взаимодействие множества символических пространств, об­разуемых соответствующими символическими капиталами (сущест­вует поле науки, поле журналистики, поле политики, поле спорта и т. д.). В каждом поле действуют свои законы, определяемые симво­лическим капиталом, или, если говорить словами Бурдье, происхо­дит инкорпорация объективированных структур.

Основным параметром дифференциации символических про­странств Бурдье считает социальное, т. е. символическое, время и про­странство. Агенты (субъекты), преуспевающие в своем поле и нако­пившие значительный символический капитал, который затем обме­нивается на капитал экономический, получают определенную власть над пространством и временем, например, возможность пребывания в одно и то же время в нескольких местах посредством практики де­легирования. Теория Бурдье позволяет описывать и конструировать различные символические поля, образующие единую социальную действительность. Бурдье отрицает понятие «здравого смысла» как естественной данности в качестве связующего звена между мирами, рассматривая здравый смысл как критерий социального суждения.

В качестве еще одного примера концепции множества миров, опи­рающейся на метод социального конструирования, можно рассмот­реть теорию «моделей жизни» датского исследователя Т. Хойрупа, работающего с интересным практическим материалом. По Хойрупу, существуют четыре основные жизненные модели производственно-со­циальной формации, принцип конструирования которых выражает­ся в отношении количества рабочего времени к нерабочему (модель наемного работника, модель менеджера-карьериста, модель собствен­ника, работающего на себя, и поддерживающая модель (домохозяй­ка)). Каждый представитель описанных Хойрупом моделей по-раз­ному воспринимает свое время (ощущает себя всегда «на работе», ощущает себя на работе только в официальные рабочие часы, делит время на собственно рабочее и дополнительное рабочее и т. д.). Пред­ставители каждой модели живут в своем времени и пространстве, но не отмечают этого вследствие «этноцентрической слепоты». Хойруп отмечает эту особенность как феномен современной культуры:

«.Даже если мы говорим на одном языке, на самом деле мы вы­ражаем мнения и концепции абсолютно различных миров. Поль­зуясь словами, мы вкладываем в них совершенно различный культурный смысл. Эти различия обусловливаются разницей на­ших моделей жизни. Размышление над этим парадоксом и приве­ло к выработке понятия моделей жизни. Центризм образа жизни как раз и не позволяет нам взглянуть на эти различия зрячими глазами. Это является одной из фундаментальных предпосылок теории культуры»^[127].

Чтобы шире представить себе эпистемологическую функцию концепции возможных миров, упомянем также ее приложение к со­циологии рынка в так называемой теории французского институ- ционализма, описывающей рыночный мир, которому противостоят индустриальный, домашний, гражданский и другие миры. Каждому миру свойственны своя система измерения, способ передачи инфор­мации, ключевой тип отношений, критерий оценки и т. д.

Новое направление концепция множества миров получила с раз­витием виртуальной, или компьютерной, реальности. Концепции этого типа опираются не на социальное, теологическое, логическое или естественнонаучное знание, а на сложный комплекс философ­ского, художественно-изобразительного, технического конструиро­вания. Фактически, речь идет о том, чтобы создавать новую дейст­вительность, ограничиваясь только техническими возможностями, которые постоянно расширяются. Как будет возможно восприятие этой новой реальности для человека — как разница в степени внима­ния или как техническая трансформация действительности — одно­значно предположить пока сложно. Возвращаясь к концепции воз­можных миров Лейбница, можно представить себе человека на месте Бога, просматривающего виртуальные миры на компьютерных мо­ниторах и выбирающего, какой из них будет для него «наилучшим» в ближайшее время.