Бинарные диспозиции в культуре

Среди многочисленных методологических практик изучения культуры существует опыт обнаружения бинарных диспозиций внутри ее системы. Исследователи выделяют такие культурные формы, виды и компоненты, как: "культура сырого" ‑ "культура вареного", массовая и элитарная, светская и религиозная, дневная и ночная, мужская и женская, мейнстрим с включенным в него субкультурами и контркультура, традиции‑новации, архаика–модерн, устаревшее–модное/актуальное, сакральное‑профанное, высокое‑низменное. Такой подход репрезентативен и эффективен, поскольку наглядно обнаруживает сходство и различие различных культурных феноменов, их динамические и структурные параметры, а также соотнесенность их с горизонтом смыслополагания.

Сразу оговоримся, что невозможно говорить о бинарной оппозиционности, игнорируя опыт постмодернистской философии, которая жестко критикует и даже отвергает подобный подход: множество переходных позиций постулировал А. Ж. Греймас; Ж. Деррида критиковал логоцентризм и деконструировал "культурные матрицы аксиологических оппозиций вроде бытие‑небытие, сознание‑бессознательное, истинное‑ложное, сущность‑кажимость, голос‑письмо, наличие‑отсутствие; Ж. Лакан и Ж. Бодрийар тотализировали "структуры желания", а М. Фуко универсализировал телесность; с критикой бинарного подхода выступали Ж. Делез и Ф. Гваттари. Е.Г. Соколов отмечает, что существенная перекодировка "культурного взгляда" ‑ теоретический демонтаж "истока" ‑ произошел постфактум, когда культура не только его уже ликвидировала, но ввела в оборот иной – поверхностный способ артикуляции, когда "универсальной программой организации культурной процессуальности" линейной, оторванной от трансцендентного источника культуры, стало Со-бытие.[374]

Разумеется, мы обращаемся к парадигме бинарной оппозиционности, не сбрасывая со счетов столь мощный опыт философской деконструкции. Считаем такой подход возможным именно потому, что говорим не только и не столько об эпохе массовой культуры, в которой и произошла вышеозначенная "перекодировка", а пытаемся обнаружить основополагающий принцип культуры во всей полноте ее исторического и феноменального бытия. Следует подчеркнуть, что бинарные оппозиции в культуре обнаруживаются с определенной долей условности, с учетом текучести форм, смены контекстов и субъективного характера любой оценочности. Очевидно, что, к примеру, в массовой культуре имплицитно присутствуют элементы элитарной, а любая субкультура балансирует на грани перехода ее в контркультурный формат. Иногда прием противопоставления неприемлем, как в случае с "массовой", "народной", "традиционной", "популярной" и "высокой", "элитарной" формами культуры, здесь требуется гораздо более сложное их соотнесение, причем обязательно с учетом исторической динамики. То есть, такая постановка вопроса зачастую предпринимается именно как методологически удобный ход, и это необходимо учитывать. Предлагаемый нами аксиологический дискурс относительно бинарных оппозиций культуры как системы дает возможность отследить роль субъектного фактора в формировании архитектонических конфигураций и выявить наиболее значимые "точки напряжения" по ходу траектории движения личности в пространстве культуры.

Для примера обратимся к распространенному в культурфилософском опыте рассмотрению культуры в формате диспозиции "массовое–элитарное". Тема ценностного измерения любого культурно-исторического феномена неизбежно вызывает острую полемику в связи с широтой, субъективностью и вариативностью самого аксиологического подхода. В случае с масскультом ситуация бесспорно острая, по мнению Е.Г. Соколова, "сколько ни говори и ни пиши о массовой культуре – всегда будет мало, недостаточно, однобоко и ограничено".[375] Однако актуальность такой постановки проблемы является достаточно очевидной – тотальность массовой культуры не позволяет оставаться вне ее влияния.

По поводу самого феномена массовой культуры ведутся весьма активные споры – и относительно ее хронологических параметров, и относительно ее сущности. В историографии интересующего нас вопроса существует устойчивый "катастрофический дискурс", который был задан идеями О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Н.А. Бердяева, Ж. Маритена, П. Сорокина, Х. Ортеги-и-Гассета, Г. Маркузе и развит в большом корпусе работ их последователей. Негативные черты массового общества, которые обычно отмечают исследователи, перечислил в общих чертах Э. Шилз: это "отчуждение, безверие, атомизация, аморальность, конформизм, беспочвенная гомогенность, моральная пустота, обезличение, эгоизм, отсутствие приверженности к каким бы то ни было идеалам (исключая рьяное, но случайное и скоропреходящее влечение к идеологическому движению), недисциплинированность молодежи и равнодушие взрослых, гедонизм и пошлость".[376] Общим место является констатация приоритета ценностей потребления над всеми прочими жизненными ориентирами, космополитизм и утрата национальных особенностей в процессе поисков самоидентичности, опошление и ироничное снижение ценностных установок "традиционной" культуры. Однако, как и любая "крайняя" оценочная позиция, этот дискурс имеет свои слабые стороны, – справедливо отмечает Л.Г. Березовая. Таким образом, явно или неявно подразумевается некий "золотой век", когда "истинные творцы" создавали "подлинные культурные ценности".[377]

Историография массовой культуры вне "катастрофического дискурса" представлена в массе своей несколько слабее, однако в трудах последних лет этот исследовательский вектор усиливается. Р. Гвардини в работе "Конец нового времени" демонстрирует "сдержанный оптимизм, надежду на личность в поле духовной веры в возможности человека", хотя и приходит к парадоксальным характеристикам внешней среды, окружающей человека ХХ в.: "не-натуральная природа, не-гуманный человек, не-социальное общество, не-культурная культура".[378] Идеи о позитивном влиянии массовой культуры на процесс развития личности и становления демократических институтов отстаивали Д. Макдональд, М. Маклюэн, З. Бауман, К. Гирц. "Взвешенный дискурс" развивает А.Б. Гофман ‑ основные моменты его концепции: отказ от противопоставления категорий "массовое–элитарное", "массовое–народное" и совмещение категорий "массовое–повседневное", "массовое–всеобщее".[379] Э. Шилз признает, что негативные черты, приписываемые массовому обществу, действительно существуют, при этом исследователь демонстрирует амбивалентность каждой из названных позиций: "Отчуждение, о котором так много говорят, составляет крайнюю форму расколдовывания власти; необузданный эгоизм и гедонизм связаны с обогащением сферы чувств; недисциплинированность молодежи является результатом смягчения патриархального консерватизма и уменьшения давления иерархии; сужение сферы автономии вызвано складыванием более интегрированного общества; апатия, которые многие отмечают, выдвигается в центр внимания благодаря созданной массовым обществом возможности иметь собственное суждение и участвовать в принятии решений".[380] Такой подход к сущностным чертам любой культурно-исторической формы (в данном случае – массовой культуры) корреспондирует с концепцией архитектоничности, предполагающей рассмотрение любого явления с учетом всех возможных параметров.

"Взвешенный дискурс" относительно феномена массовой культуры представлен и в отечественной науке. Как справедливо отмечает А.В. Захаров, необходимо избавиться от некоторых теоретических предрассудков, связанных с трактовкой понятия "массовое общество" и "массовая культура", так как "под массовой культурой чаще всего понимают недоброкачественную художественную продукцию, распространяемую с коммерческими целями, или развлекательную индустрию в целом". Однако, концепт "массовая культура" должен фиксировать внимание исследователей не столько на эстетической или моральной оценке артефактов культуры, сколько на "общественном способе, которым производятся, тиражируются, потребляются духовные (символические) ценности". То есть массовая культура представляет собой "технологию культурного производства",[381] соответствующего нынешнему уровню развития экономики, социальных отношений, коммуникаций, образования, ментальности.

Существует масса теоретических вариаций на тему культурной морфологии и, в том числе, ее бинарных диспозиций. А.Я. Флиер выделяет "обыденную культуру" (повседневную, народную) и культуру "специализированную", в которую включает и фундаментальную (классическую, элитарную) и массовую.[382] Э.А. Орлова также вычленяет две области культуры: повседневную и специализированную, а массовую помещает между ними как транслятор культурных смыслов, что также подчеркивает неизбежность и "небесполезность" массовой культуры как феномена постиндустриальной социокультурной ситуации.[383] А.В. Костина последовательно и аргументировано рассматривает массовую культуру как "универсальный культурный проект", особый феномен, возникший в рамках постиндустриального общества, базирующегося на ценностях "фаустовской" цивилизации.[384]

Авторская позиция близка к взвешенному дискурсу. Массовая культура, на наш взгляд, ‑ не субстрат, а форма функционирования общественного сознания, адекватная основным параметрам эпохи.И нет категорических препятствий к тому, чтобы эта форма наполнялась самым разнообразным духовным содержанием ‑ религиозным, эстетическим, научным, философским, нравственным, идеологическим. На наш взгляд, жесткое противопоставление уникальной креативности "высокой культуры" и стандартных продуктов массовой заводит нас в исследовательский тупик: однозначная "катастрофическая" оценка феномена массовой культуры ведет к игнорированию возможностей ее анализа с точки зрения экономики, социальных процессов, технологии и информационного прогресса. Смена же угла исследовательского зрения может дать иные результаты. Если, например, тоталитарная культура является результатом субъективной деятельности со стороны некоей пассионарной личности (опять же избежим оценочности в парадигме "позитив–негатив") или коллективного пассионарного субъекта, то массовая культура является закономерным этапом культурно-исторического развития, обусловленным комплексом объективных причин. Среди них, прежде всего, неизбежное совершенствование технологий материального производства, репродуцирования культурных артефактов, средств коммуникации.

Проблематика элитарной или "высокой" культуры, как правило, "встроена" в концептуальное поле исследований массовой культуры. Идею конвергенции элитарной и массовой культуры как логичного этапа ее архитектонической трансформации развивают Д. Белл, Э. Шилз, Ж. Фурастье, Э. Тоффлер. По мнению М.С. Кагана, "для истории культуры суть проблемы не в самом раздвоении на массовую и элитарную, а в их взаимоотношениях".[385] Н.Н. Суворов предлагает рассматривать взаимоотношения массовой и элитарной культур через модель постмодернистского концепта складки, поскольку складка (в делезовском толковании) – есть "различие, сгиб, который различает, и, вместе с тем, сам может быть различаем". Понятие складки предполагает многообразие смысловых модификаций, которое точно воспроизводят взаимоотношения элитарного и массового.[386] Ссылаясь на "теорию диссонанса" Л. Фестингера, Н.Н. Суворов выделяет в пространстве взаимодействия массового и элитарного типа культуры элементы диссонанса и консонанса.[387] Диссонанс и консонанс между парами однотипных элементов имеют ценностно-нормативную природу. Стереотипы массовой культуры находятся, как правило, в диссонансе со стереотипами и ценностями культуры элитарной. Отношения консонанса предполагают совпадение или близость нарративной и мифологической картин мира, соответствие культурных образцов поведения, ценностных ориентаций, вкусов политическим воззрениям. Консонанс можно проследить на примере совпадения базовых ценностей, например, между различными прослойками внутри обеих форм культуры. Сегодняшняя элита, ‑ считает В.И. Самохвалова, ‑ "по своему мышлению представляет собой группу тех же массовых людей, но оказавшихся в силу причин в составе некой управляющей группы, состоящей из политиков, финансистов, менеджеров, руководителей различных форм масс-медиа. И если прежде масса выступала по отношению к элите как опекаемая ею, то теперь она выступает только в качестве управляемой. И поэтому эта новая элита фактически оказывается заинтересованной в ухудшении "качества" людей, ибо толпой легче управлять".[388] Э. Шилз высказывается еще определеннее: "Хаос предотвращается единственно апатической идиотией массы, манипулируемой элитой".[389]

Если в области институций проследить дихотомию массового‑элитарного, хоть и условно, но возможно, то относительно ценности отдельных культурных явлений и артефактов это явно затруднительно. Так, английский литератор Э. Берджес в статье "Для кого написан Гамлет" приводит в пример имена великих людей из мира культуры, которые никак не могут быть отнесены к какому-то определенному полюсу в данной парадигме: Ч. Чаплин, В. Шекспир, Э. Пиаф, Л.Н. Толстой, Сервантес. Данный список можно продолжать, включая в него представителей музыкальной, театральной и художественной культуры, литературы, науки и философии.

А.В. Костина полагает, что постмодернистская ситуация явилась пространством снятия проблемы оппозиции "массовое–элитарное". Эпоха, характеризующаяся, по выражению Л. Фидлера, "засыпанием рвов, перекапыванием границ", не склонна к жесткому противопоставлению. В связи с чем исследователь считает, что "в новом проекте радикальной плюральности массовая культура предстает не просто равноправной элитарной, но и неразличимой с ней, противопоставление же массового и элитарного снимается как не способное к адекватному отражению реальности".[390] О сложности разведения по полюсам говорит и Н.Б. Маньковская. Она отвергает "ПОСТ-культурный" характер современной эпохи (на чем настаивает, к примеру, В.В. Бычков[391]) и утверждает, что "глубинное значение эстетической теории постмодернизма заключается в переходном характере направления, создающем возможность движения к новым художественным горизонтам на основе оригинального осмысления эстетических ценностей, реабилитации таких эстетических категорий и понятий, как прекрасное, возвышенное, творчество, произведение, ансамбль, сюжет, эстетическое наслаждение и других, отвергнутых модернизмом". Постмодернистский художественный "фристайл", по ее мнению, не отвергает классических ценностей.[392]

Однако в рамках нашей концепции обращение к приему бинарной диспозиционности интересно и допустимо именно с точки зрения демонстрации принципа архитектоничности как алгоритма существования культуры во всей ее полноте. Мышление субъекта, направленное на сопоставление характеристик различных феноменов культуры имеет ярко выраженный ценностный характер, а на примерах подвижности отдельных феноменов в дискурсе биполярности можно проследить взаимодействие трех горизонтов архитектоники – смыслового, структурного и динамического. Поскольку мы предлагаем рассматривать все разнообразие ценностных актов в антропологическом ключе и типологически соотносить с так называемыми "кантовскими вопросами о человеке" (см. § 2.2.), попытаемся соответствующим образом проанализировать ценностного контента массового и элитарного типов культуры в принятой дихотомической парадигме.

Первому вопросу "Что я могу знать?" соответствует группа гносеологических ценностей. Истинакак одна из высших ценностей и познание как процесс приближения к ней – явно не фавориты масскультового сознания. Если в предыдущие эпохи Истина (а значит и право на обман) принадлежало Церкви, то в ХХ веке истинность была передоверена самой реальности. И сомнения относительно каких-то частных вещей неизбежно обратились сомнениями в данном правообладателе ‑ отчуждение Истины стало отчуждением реальности. Постмодернистская философия удачно предоставила подходящий термин – симулякр. Эта ситуация экстраполировалась из сферы философских изысканий на все пространство социальности, в первую очередь – на область художественного творчества (живопись, литературу, кинематограф, театр). По словам Ф. Лиотара, "упрощая до крайности, мы считаем постмодерном недоверие к метарассказам. Оно является результатом прогресса науки, но и прогресс, в свою очередь, предполагает это недоверие. Нарративная функция теряет свои функторы: великого героя, великие опасности, великие кругосветные плавания и великую цель. Она распыляется в облаках языковых частиц".[393] Паниронизм, свойственный эпохе постмодерна, легко обыгрывает "проклятые" экзистенциальные вопросы и поиски оснований бытия. У одного из ярких представителей российского литературного концептуализма Дм. А. Пригова читаем: "А много ли мне в жизни надо? / Уже и слова не скажу, / Как лейбницевская монада / Лечу и что-то там жужжу / Какой-нибудь другой монаде. / Она ж в ответ мне: / Бога ради! / Не жужжи!" В этих нескольких строчках встретились и переплелись в словесную постмодернистскую вязь отсылки к онтологической проблематике и диалогической философии, и все это – в "сниженном режиме".

Вал научно-популярной информации обрушивающейся на голову слушателей–зрителей, на первый взгляд, должен был развить у них познавательный интерес, натренировать память, а также расширить эрудицию. На деле же эта (зачастую весьма профессионально добытая и привлекательно отформатированная) информация не отличается от общего потока мессиджей, посылаемого с голубого экрана, и потому практически не выполняет свою просвещенческую функцию. По меткому выражению К.Т. Теплица, "участник культурной аудитории, который сам ищет культуру, восхищается эстетической новизной; адресат массовой культуры ‑ тот, которого ищет культура, получает лишь то, что в его уме резонирует с чем-то общеизвестным и общепонятным. Это – первая причина характерной для массовой культуры тенденции к постоянному "соскальзыванию вниз, вплоть до уровня крайней банальности". В связи с изменениями технологии распространения информации перестраивается весь механизм культурных ожиданий – "исчезает само понятие "культурной публики" – фильм, телепрограмма, представление адресуются каждому".[394] В случае же, когда некий культурный артефакт создается адресно, в расчете на высокий уровень эрудиции и бэкграунда, ни художник, ни "избранный" зритель/читатель/слушатель не застрахованы от широкого общественного обсуждения, принимающего, как правило, формат осуждения. Так происходит с арт-хаусными фильмами и выставками актуального искусства – масса комментаторов, получивших доступную информацию о событии в Сети и воспринявших ее в силу своих интерпретативных возможностей, обрушиваются с упреками и критикой в очередном "-изме" (нигилизме/эротизме/экстремизме). Удержаться в лакуне "для избранных" у нынешних культурных событий нет шансов – о них узнают, спародируют, откомментируют в любом случае.

Процесс самостоятельного добывания знания оценивается средним участником масскультового процесса в качестве труда, который не является фаворитом ценностных предпочтений. Отсюда – поверхностность суждений и поведенческая парадигма, сформулированная на языке эпохи в метких формулах: "не напрягайся", "не грузись", "расслабься", применяемых абсолютно ко всем сферам бытия. Истина как таковая никому не нужна, ведь обладание ею обязывает, а это "напрягает".

Элитарная или "высокая" культура по определению "заточена" на гносеологическое усилие. Во все времена обладатель знания (жрец, лекарь, астролог, зачастую – универсал, совмещающий все эти функции) относился к касте избранных именно из-за близости к обладанию Истиной. Однако то понимание элитарности, которое бытует в обществе сегодня, зачастую выступает пародией на самое себя. В эпоху власти информации и тотального ее присутствия в обыденном опыте современного субъекта проблематично претендовать на избранность по критерию близости к Знанию. "Галактика Гейтса и Джобса" (отцов-основателей империй Microsoft и Apple), пришедшая на смену "Галактике Гуттенберга" (точнее – ставшая естественным этапом ее развития в соответствии с логикой развития науки и техники) практически не имеет тайн. С этим связана парадоксальная, на первый взгляд, ситуация возрастания мистического, иррационального компонента в массовом сознании. Чем более "расколдовывается" высокотехнологичный мир, тем больше человеку хочется приобщиться к мистериальным истокам бытия. Отсюда – всплеск интереса к оккультным практикам, ослабление сциентистских настроений в обществе в целом и расшатывание основ классической рациональности в научном дискурсе. Апокалиптические предсказания по поводу 2012 года в СМИ соседствуют с катастрофическими прогнозами климатологов, метеорологов и геологов, мало отличаясь друг от друга по степени внятности аргументации. С одинаковой долей вероятности постулируются грядущие глобальные похолодание и потепление, Конец Света и переход человечества на принципиально иной уровень космического бытия.

Обратимся в качестве примера к одной из сторон массового общества ‑ сфере образования. Данная система является наиболее открытой ко всем требованиям как объективного, так и субъективного характера, предъявляемым временем к социальным институтам, обеспечивающим поиски ответов на вызовы истории. Смена ментальных парадигм, общественно-экономические и политические сдвиги, в той или иной форме, находят свое отражение в пересмотре образовательной политики, в расстановке приоритетов и методических акцентов. Данные процессы можно проследить как на поверхностном, эмпирическом уровне, так и на менее явном, фундаментальном, требующем психологического, феноменологического, аксиологического анализа. Происходящие в образовательной среде процессы все меньше ассоциируются с гносеологическими ценностными установками, все больше – с утилитарными. Если говорить о российском опыте, то можно констатировать, что введение платного высшего образования существенно снизило его элитарный статус. Само преобразование практически всех высших учебных заведений в университеты девальвировало источное значение этого понятия.

В начале образования как общественной стратегии заложено Слово/Логос. Это незыблемо, поскольку коммуникация – основа всей системы передачи знаний, создания того или иного Образа личности, являющегося итоговой целью образовательной системы независимо от исторического, религиозного, идеологического контекста эпохи и типа культуры. Культура воспроизводит себя и свои смыслы в сфере коммуникации, информационного обмена и – как результат – создания поля потенциального расширения своих возможностей. Система воспитания и образования имманентно содержит в себе замысел не только передачи уже имеющегося Знания, но и формирования Пространства Возможного, в котором актуальные паззлы будут комбинироваться с потенциальными, изменяя архитектоническое устройство культурного континуума.

Образовательная среда характеризуется амбивалентностью – ей присущ и определенный догматизм, сохраняющий традиционность как необходимый атрибут культуры как системы, и мобильность как залог ее равновесного развития. И традиционализм, и инновативность обладают ценностным содержанием и обеспечивают универсальный характер культуры в целом и сферы образования в частности. Слово стоит на охране традиции, категориально-понятийный набор является аппаратом любой области науки и, как следствие, той области системы образования, которая обеспечивает ее разностороннюю деятельность. С другой стороны, именно в лингвистической сфере происходят постоянные трансформационные процессы, наиболее явно демонстрирующие движение и его потенциал. Находясь в пространстве того или иного научного дискурса или соответствующего ему образовательного топоса, невозможно не включаться в непрерывное неологизаторство, в противном случае это чревато схоластическим ступором. Рефлексия познающего субъекта постоянно пульсирует в поле напряжения между устойчивостью и изменчивостью языка определенной познавательной лакуны. Аксиологический срез данного явления дает нам понимание ценности со-творчества, происходящего в пределах общности участников "возделывания" (собственно culturа) того или иного поля познания/образования. Круговорот постоянного о-предмечивания и рас-предмечивания мира составляет один из необходимых аспектов архитектонического движения культуры как системы.

Начиная с Академии Платона и Ликея Аристотеля, феномен образовательной коммуникации предполагал, прежде всего, внимание к Слову Учителя и овладение корпусом текстов, соответствующих тому или иному дисциплинарному направлению. Средневековые университеты продолжили эту традицию, ставшую собственно "академической". Методики академического красноречия и наиболее яркие примеры ораторско-лекторского мастерства являются предметом изучения специальных разделов лингвистики и педагогики. Разумеется, что роль наглядности и визуального способа восприятия при этом не умаляется, но первенство, безусловно, принадлежит грамотному и содержательному Слову. Эффективность непосредственной субъект-субъектной коммуникации дополняется ценностью личностной окрашенности ситуации общения, возможностью выстраивания диалога и достижения таким образом искомой Истины.

Тем не менее, каждый культурно-исторический период неизбежно предъявляет свои требования к системе образования, являющейся важнейшим фактором его парадигмальной наполненности. Средневековая образовательная традиция, насквозь пронизанная религиозностью как основой общественной ментальности, кардинально отличается от сциентистски ориентированной просвещенческой. Советское образование в силу своей идеологизированности мало что оставило от предшествующей ему образовательной системы дореволюционной патриархальной России. Аксиологическая направленность, и, соответственно, методические стратегии в каждом конкретном случае корреспондируют с основными параметрами социокультурной ситуации в обществе в целом. Современное образовательное пространство отражает потребности и ценностные векторы общества массового потребления, общества постиндустриального и постинформационного, общества, пережившего "парад смертей" – Субъекта, Автора, Истории, etc. Как писал поэт–концептуалист Лев Рубинштейн еще в 1983 году, "Дорогой друг! После времен, о которых сказано, что они последние, могут последовать и иные, о которых не знаешь, что и сказать…"[395]. Черты, присущие массовому обществу, с такой же неизбежностью экстраполируются на образовательную сферу, а ценностный фон актуальной реальности логично получает здесь своеобразную акцентуацию.

Аксиологический анализ современного состояния культуры приводит нас к признанию определенной девальвации самого понятия ценности в общественном сознании. Тотальная ирония, тенденция к снижению, неприятие нарративности, царящие в актуальном культурном пространстве, в целом дают нам ситуацию, которую можно охарактеризовать как аксиологический нигилизм. Высокие темпы развития техники и технологий, обеспечивавшие на протяжении всего двадцатого и начала нынешнего века соответствующий потребительский отклик, не могли не привести к тотальному превращению потребления в ранг жизненной стратегии. Логичным следствием этого является выдвижение в ряд ценностных ориентиров зрелищности и развлекательности. Сложившаяся экономическая ситуация и деятельность массмедиа привели к формированию "иконы стиля" начала третьего тысячелетия – образа современного человека–гедониста.

Именно потребительское отношение, примат зрелищности и развлекательности, ориентация на гедонизм как жизненную философию характеризуют состояние аксиологической ориентации нашей сегодняшней студенческой аудитории. К этому следует добавить и трансенцию как важнейшую характеристику современного бытия, что в сочетании с имеющимися информационно-технологическими возможностями предопределяет новое лицо, а вернее – новый интерфейс образовательного пространства. Как результат мы наблюдаем ослабление общего уровня заинтересованности в Слове как источнике Истины, утрату навыков к самостоятельному поиску информации, вычитывания ее "между строк", вычленения концептуальных моментов и анализирования, как результат – девальвацию вербальности как коммуникативной стратегии, ее тотальную сниженность, умирание риторических практик (чего не скажешь о НЛП). Поколение со сформированным массмедиа клиповым сознанием в общей своей массе не способно к необходимому Вниманию (вниманию как Слушанию и вниманию как способности к сосредоточению). Известно – спрос рождает предложение. В итоге бешеными темпами развивается тотальная компьютеризация/интернетизация образования в самом худшем ее изводе. Студентов завлекают и развлекают визуальными методиками, предлагая виртуальные программы и лекции, интерактивные экскурсии и развивающие игры. Чтение "бумажных" книг зачастую становится обременительной задачей, к тому же необеспеченной соответствующими навыками. Текст "без картинок" практически не воспринимается. Комиксовое изложение мировых литературных произведений возникло сначала как подспорье выпускнику средней школы, "утомленному" классической литературой, сейчас же (логично, ведь те выпускники школ как раз стали студентами, а, как известно, Consuetudo est altera natura) в таком формате издаются труды античных мыслителей и классиков немецкой философии ("Кант/Платон/Аристотель/Гегель за 30 минут").

Подытоживая разговор о ценностях познания, отметим, что приоритет в выработке гносеологических моделей в итоге принадлежит "интеллектуальным слоям". Они, по мнению К. Манхейма, обладают"монополией контроля над формированием картины мира и над преобразованием и сглаживанием противоречий в наивных представлениях, созданных в других слоях".[396] Типы мышления социально ориентированы, и представитель массовой культуры по определению следует в фарватере культуры интеллектуальной, обнаруживая уже сформированные модели мышления.

Вторая группа ценностей, условно говоря, соответствует вопросу Канта: "Что я должен делать?". К ним можно отнести ценности обще-жития ‑ те, что выстраиваются вокруг диспозиции "Я и Другой". И.И. Докучаев называет эту группу ценностей социальными, и делит их, в свою очередь, на "этические и институциональные – моделей семьи, государства, трудового коллектива".[397] Массовая культура, соотносимая нами с эпохой массовых коммуникаций, ‑ это, прежде всего, культура больших городов, где все модели субъект-субъектных связей встроены в урбанистский механизм и складываются с учетом высокой плотности информационной среды, мобильности социальных процессов. Психологи и социологи отмечают ярко выраженные тенденции к смене семейных и профессиональных стратегий. Если еще 30 лет назад в советском обществе с гордостью говорилось о "единственной записи в трудовой книжке", то сегодня бизнес-коучинг ориентирует людей на постоянный поиск новых возможностей для выстраивания карьеры, вариативности самореализации. В качестве "икон стиля" преподносятся медийные персонажи, резко изменившие свои личностные жизненные сценарии.

Советская эпоха в истории нашей страны и последовавший за ним период разрушения советской империи демонстрируют яркие примеры подвижек в массовом аксиосознании. Процесс "смены вех" сопровождался утратой тех ценностей, которые фундировали общественное самосознание на макросубъектном, субкультурном и личностном уровнях. Одной из тенденций этого процесса стала утрата ценности "радости труда" – того стержня, который, среди прочих, структурировал советское общество, будучи актуализированным и в идеологических конструктах, и в пространстве художественной культуры, и в повседневном самосознании homo soveticus.

Вектор, заданный периодом "культуры великих свершений" (1930‑1970-х годов), к исходу имперской эпохи стал явственно ослабевать, постепенно уступая место усиливающимся тенденциям к снижению исторического пафоса. Знаковые произведения, принадлежащие, условно говоря "сталинской картине мира", ‑ литературные и кинематографические, живописные и архитектурные – транслировали массовому сознанию ценности, способствовавшие движению по пути создания "общества равных возможностей". Ценность труда, как коллективного, так и личного, пропагандировалась официальной культурой всеми доступными средствами. Культовыми становились фильмы, созданные в реально непростых исторических условиях, но ставшие визитной карточкой созидательного отношения к жизни. Показанная отлакированная действительность извинялась тем высоким пафосом, который был заложен в них создателями. Производственная тема широко и разносторонне обсуждалась на экране и страницах литературы. Школьное образование было буквально пронизано идеей трудового подвига, герои труда становились, выражаясь сегодняшним языком, "иконами советского стиля". Галереи портретов тружеников украшали города и села, их именами назывались улицы. Имена некоторых – стахановцев, корчагинцев, тимуровцев ‑ становились символами общественных движений.

У тоталитарного типа общественного самосознания, разумеется, имеется масса минусов, и соответствующая ему ценностная парадигма является, в достаточной мере, внутренне противоречивой. Однако на сегодняшний день мы можем констатировать, что ценность "радости труда" уступила место гедонистическим установкам, развлекательности и ценности потребления ради самого процесса – тем характерным чертам, которые отличают феномен массовой культуры в его негативных коннотациях.

Современная культура, прежде всего через СМИ, транслирует ценности, востребованные на данный момент субъектом культурно-исторического процесса, а субъект, в свою очередь, подчиняется логике социокультурной архитектоники. Такой встречный генезис характерен для любой эпохи, но в периоды деструкции крупных исторических образований тектонические подвижка в аксиосфере наиболее явственны. Империя как мощный конструкт имела возможность в большей степени регулировать ценностные установки в силу имеющихся в ее распоряжении административных и идеологических ресурсов. Тотальная ирония и снижение пафоса, затронувшие все поле постсоветского культурного пространства, не пощадили и те ценностные установки, которые (на уровне исторической памяти) являются структурообразующими, позволяют формулировать адекватные ответы на "вызовы истории". Утраченная радость труда – одна из жертв.

По удачному определению К.Т. Теплица массовую культуру стали называть "культурой социально свободного времени",[398] что и предопределяет основную канву исследований в области ее аксиосферы. Действительно, если веберовское "протестантская этика и дух капитализма" стало формулой эпохи Нового времени, то применительно к эпохе масскульта ценность труда не является базовой. "Убийцы времени" – не просто не аутсайдеры социума, но, напротив, зачастую пример для подражания. "Революция потребления" (по выражению Д. Белла) преобразовала аксиосферу постиндустриального общества, актуализировав ценность наслаждения, гедонизмав качестве доминанты как личностного, так и социального поведения.

Исследователи масскульта единодушно полагают его центральной тенденцией постоянно нарастающие темпы потр