Первичные конфигурации русской культуры

Механизм кумуляции (от лат. cumulatio – скопление) являлся господствующим в древнерусской культуре почти на всем протяжении ее существования – с доисторических времен до XVII в. Кумулятивное развитие культуры, по-видимому, широко распространенное на начальных этапах истории большинства культур мира (особенно на стадии первобытной культуры), характеризуется неупорядоченностью, спонтанностью, случайностью составляющих его процессов и образуется в результате простого присоединения структурно самостоятельных единиц. Эта простота и стихийность кумулятивных процессов в культуре придают кумуляции черты универсальности как первичной формы организации хаоса. Так, в древнерусской культуре это – смешение природного и социального, традиций язычества и христианства, кочевничества и оседлости, скифо-сарматского, хазарского, варяжского, византийского, половецкого, южнославянского (болгарского), монгольского, финно-угорского, а позднее и западного (польского, немецкого и т.п.) влияний на исходный восточнославянский субстрат. Целое древнерусской культуры постепенно “слепляется” из совершенно разнородных компонентов, подобно “снежному кому”, – однако этот процесс, аккумулирующий культуру по принципу соборности, родовой общины, возведенной в ранг культурного эталона, стихиен и внеисторичен; он способен продолжаться бесконечно – до тех пор, пока мера сложности целого не превысит возможности накопления и сохранения единства культуры, т.е. интегративные возможности самого механизма кумуляции (в этом отношении довольно вялого и аморфного), после чего начинается неудержимый распад социокультурной целостности на всех уровнях ее самоорганизации и семантики, и кумуляция как механизм самоорганизации культуры сменяется дивергенцией, регулятивным механизмом, столь же тотальным и универсальным, но противоположным по своей направленности и смыслу.

Ни христианизация Руси, ни ее монголизация, ни государственная раздробленность Русской земли в период удельного размежевания, ни процесс “собирания русских земель” московскими князьями не изменили характера древнерусской культуры и не содействовали формированию на основе кумуляции какого-либо иного регулятивного механизма (вроде, к примеру, агона в античной культуре, религиозной селекции, характерной для ветхозаветной истории Израиля, или схоластического универсализма, сложившегося в готический период западноевропейского средневековья). Кумуляция, соответствовавшая первобытному синкретизму, была одинаково успешной и в доисторический (языческий) период Древней Руси, и в период монголо-татарского ига (когда оседлая и кочевая культуры особенно интенсивно ассимилировались), и в эпоху т.н. “русского средневековья” (по существу, национального варианта восточной деспотии), хотя каждый из названных исторических периодов мог бы, по идее, потребовать особого конфигуратора. Однако глубоко укорененный традиционализм древнерусской культуры не допускал смены регулятивного механизма иначе как в условиях цивилизационной катастрофы, в результате спонтанного культурного взрыва. С возникновением культурного плюрализма (включая плюрализм религиозный, политический, нравственный, эстетический и др.) механизм кумуляции уже не смог выполнять прежних регулятивных функций по удержанию и воспроизводству культурного целого, само существование которого оказалось невозможным в ситуации нарастающего раскола древнерусской культуры и самого ее носителя – древнерусского общества. Отсюда – неконтролируемое и беспорядочное распространение ересей, бунтов, самозванств, народных брожений – т.е. всяческой “смуты”.

Именно раскол сложного социокультурного целого – во всех сферах и на всех уровнях русской культуры – послужил началом складывающегося нового регулятивного механизма – дивергенции (от лат. divergere – обнаруживать расхождение), означающего раздвоение, расщепление единого на противоположности, в то же время понимаемые как смысловые полюса противоречивого целого. Расхождение в понимании святости между последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского и возникновение соответствующих идейных течений в православии (культурно-исторически восходящих к смысловой структуре двоеверия и в конечном счете стимулировавших религиозный Раскол и секуляризацию культуры); рождение “самозванства” как смысловой антитезы самодержавию и установление национальной традиции двоевластия, впоследствии постоянно воспроизводимой в истории России и русской культуры; обострение отношений между светской и духовной властью, борющимися за самоутверждение и возвышение одной за счет другой, и следующее отсюда размежевание между верой и культурой, до того синкретически взаимосвязанными и неотделимыми друг от друга, появление национально-русского феномена “светской святости” (см. об этом в трудах А.М.Панченко); выделение официальной, государственной культуры (“Стоглав”, “Лицевой летописный свод”, “Степенная книга”, “Великие Минеи-Четии”, “Домострой”), противопоставляемой культуре частной, демократической, “самочинной”; наконец, русский религиозный Раскол последней четверти XVII в., завершивший распад древнерусской культуры и цивилизации – все это характерные проявления становящегося на рубеже XVI-XVII вв. механизма дивергенции, в дальнейшем, на протяжении по меньшей мере трех веков, являвшегося ведущим в истории русской культуры.

Важно подчеркнуть, что “детонатором” цепного процесса социокультурной дивергенции каждый раз выступал один и тот же механизм насильственной централизации культуры и общественной жизни (неотделимый от их унификации и монополизации государством), называвшийся в XVI в. “грозой”. Этот механизм не образовывал особой культурной парадигмы (он был лишь функциональным развитием и продолжением кумулятивного конфигуратора, лишь получившего резкую центростремительную направленность) и выполнял компенсаторную функцию: нараставшая плюрализация культурной реальности, вступавшая в противоречие с кумулятивным принципом “единопоточности”, казалось, не могла быть преодолена иначе как силой государства, подавляющего любое инакомыслие или поведение,“отклоняющееся” от жестких общеобязательных нормативов. Однако чрезмерное социальное и политическое давление на культуру (“гроза”) не только не сплачивало ее в монолитное целое (хотя в равной мере не способствовало и дальнейшему развитию культурного плюрализма), но вело к неизбежно углублявшемуся расколу (по формуле: противодействие, равное действию). Культура поляризовалась в соответствии с антиномией “подчинение/сопротивление”, и любые процессы в ней принимали последовательно дивергентный характер (“третьего не дано”).

Спасительные в условиях тотального раскола культуры тринитарные интенции, исходившие от преп. Сергия Радонежского и его ближайших последователей и сподвижников (например, А. Рублева), выражались в апологии Троицы и принципа троичности, максимально способствующего консолидации разобщенного общества и аморфной культуры; ко времени “грозы” они постепенно угасли, формализовались, а потому не могли противостоять наступлению сплошной дивергентности русской культуры, а тем более способствовать становлению иного регулятивного механизма – объединительного, а не разделительного. Подобные тернарные интенции возобновились лишь к концу дивергентной парадигмы – в философии В.Соловьева и творчестве русских символистов рубежа XIX-XX вв., с характерной триадой “Истины – Добра – Красоты”, с представлением “трех сил” мировой истории, действующих в России и в масштабах всего человечества (Восток-Славянство/Россия-Запад), “трех Заветов”, действующих в Священной истории (Ветхий, от Отца; Новый, от Сына, и Новейший, от Духа Святого, – по Д.Мережковскому) и т.п.

В период так называемого “православного возрождения” (XV в.) и в период Серебряного века (“культурное возрождение”) троичные фреймы, как и сам принцип трихотомического видения мира, были призваны выработать механизмы культурного синтеза, преодолеть господство дивергенции в русской культуры, предотвратить катастрофу тотального раскола России. Однако сама троичность в истории русской культуры была обременена подспудной дивергентностью (отсюда апелляция русских богословов и философов к бинарной формуле тринитарности: “нераздельность и неслиянность”; отсюда неразрешимость споров в XIX в. вокруг внутренней противоречивости триады “православие – самодержавие – народность”; отсюда трагизм самосознания русской интеллигенции в период Серебряного века, выразившийся в страшном символе триединого Грядущего Хама у Мережковского, в блоковской триаде “искусства – жизни – политики”, складывающейся из трех антиномий, в безуспешных горьковских попытках защитить культуру и ее творцов от опасностей революции и большевизма).

В то же время и сама дивергенция как конфигуратор русской культуры несла в себе не только функцию дифференциации, или разделения надвое, но и специфически понятую интегративную цель-смысл-задачу первичного структурирования аморфного целого: ведь дивергенция в русской культурной истории “надстраивалась” над кумуляцией, логически следовала за ней и вытекала из нее. Поэтому дивергентное развитие русской культуры не вело ее к распаду, расщеплению или взрыву, но удерживало возникшие (в результате инверсионного разделения исходного единства) противоположности в рамках противоречивой, бинарной целостности (амбивалентных фреймов, складывающихся и сопрягающихся между собой по принципу “взаимоупора”), выражавшей как притяжение, так и отталкивание полюсов.

Дивергентное развитие русской культуры в XVIII-XIX вв. привело к кристаллизации устойчивого российского феномена бинарности; непримиримые оппозиции составляли первоначально неотделимые друг от друга и генетически единые интенции отечественной культуры: сторонники и противники петровских реформ; либералы и консерваторы; западники и славянофилы; космополитизм и почвенничество; материализм и идеализм; атеизм и религиозные искания; естествознание и гуманитарные науки; радикализм и охранение; действительность и искусство и т.п. История культуры и культурная жизнь в России, благодаря господству дивергенции, превратились в перманентный спор, незавершенный и в принципе незавершимый диалог, полифоническое сочетание несводимых друг к другу и полемически заостренных явлений, идей. Соответственно (дихотомично) определилась и концепция цивилизационной вненаходимости России (Россия как “своеобразная цивилизация”, не принадлежащая ни к Западу, ни к Востоку, у П.Чаадаева; “Россия и Европа” Н.Данилевского; “Византизм и славянство” К.Леонтьева; Россия и “всемирность” у Ф.Достоевского и т.д.) и в то же время ее пограничности (принадлежности и Западу, и Востоку).

В 60-е – 70-е годы XIX в. в русской культуре восторжествовал лозунг и принцип “Примирения нет!”, – одинаково поддержанный радикалами и консерваторами, правительственным официозом и оппозицией и приведший к трагически безысходному взаимному непониманию, даже взаимной неуслышанности различных течений, пластов и явлений русской культуры. По существу, именно в это время формировался механизм социокультурной селекции, способствовавший размежеванию и взаимоизоляции различных субкультур в русской культуре. Апофеозом радикальной непримиримости и селекции в обществе стал расцвет терроризма в России, – не только социального и политического экстремизма, криминализации общественной жизни, но и мощного и своеобразного культурного явления, сочетавшего в себе идеологическую модель, нравственное самооправдание, религиозное подвижничество, эстетизацию личной жертвенности и героизма во имя великих общественных целей (благо народа) и гуманистических (в конечном счете) идеалов. Помимо демонстративной нравственной, религиозной, политической, эстетической и т.п. амбивалентности, русский терроризм как феномен культуры (характернейшими его представителями стали В.Засулич и Б.Савинков-В.Ропшин) знаменовал собой исчерпанность “собственно культурных” – в традиционном понимании, т.е. духовных – средств убеждения и воздействия на общество (например, литературы, публицистики, критики, искусства, философии,) и выдвижение на первый план культуры социально-практических, экстремистских, а потому сильно действующих – в виду нравственно-религиозной “недозволенности”, политической и правовой “запрещенности” – действий, поступков, ненормативных актов, а именно – легитимации непосредственного и ничем не ограниченного насилия, первоначально индивидуального, а затем и массового, даже тотального.

Если бы в основании дивергентных процессов русской культуры лежал какой-то более “сильный” интегративный механизм, нежели кумуляция (например, универсализм возрожденческого типа, в свою очередь апеллировавший к средневековому схоластическому универсализму и подражавший античной агональности), то механизм дивергенции приобрел бы игровой или риторический характер стилевой “соревновательности” (как в западноевропейском барокко) или конфессионально-бытовой селекции (как в эпоху западной Реформации). Однако вялая и слабая интеграция культуры, осуществляемая в рамках кумулятивных процессов, не могла эффективно сопротивляться дивергенции, сплошь принимавшей формы раскола, к тому же осложненного взаимным ожесточением сторон и социокультурной легитимацией насилия. Отсюда идет тотальный характер дивергенции в русской культуре XVII-XIX вв., охватывающей самые тонкие смысловые структуры – вплоть до конфронтации литературы и литературной критики, гуманитарных наук и естествознания, психологии и физиологии, философии культуры и философской антропологии, эстетизма и утилитаризма, символизма и авангарда, богоискательства и богостроительства, и т.п.