Theatrum philosophicum

Фуко Мишель. Theatrum philosophicum // ДЕЛЕЗ Ж. ЛОГИКА СМЫСЛА. ФУКО М. THEATRUM PHILOSOPHICUM. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С.441 – 473.

 

M. Фуко

Я должен обсудить две исключительные по значимос­ти и достоинству книги: Различение и повторение и Ло­гика смысла. Действительно, эти книги настолько выде­ляются среди прочих, что их довольно трудно обсуж­дать. Этим же можно объяснить, почему лишь немногие брались за такую задачу. Я полагаю, эти книги и впредь будут увлекать нас за собой в загадочном резонансе с произведениями Клоссовски — еще одним крупным и исключительным именем. Но возможно, когда-нибудь нынешний век будет известен как век Делёза.

Я хотел бы поочередно исследовать всё множество ходов, ведущих к сути столь вызывающих текстов. Хотя Делёз бы сказал, что подобная метафора неверна: сути нет, есть только проблемы — то есть распределение особых точек; центра нет, всегда есть лишь децентра-ции, серии, регистрирующие колеблющийся переход от присутствия к отсутствию, от избытка к недостатку. Круг должен быть отвергнут как порочный принцип воз­вращения; мы должны отказаться от тенденции органи­зовывать все в сферу. Все вещи возвращаются к прямиз­не и ограниченности по прямой и лабиринтоподобной линии. Итак, волокна и разветвления (изумительные се­рии Лери хорошо бы подошли для делезианского анализа).

Какая философия не пыталась низвергнуть плато­низм? Если философию определять в конечном счете как любую попытку, вне зависимости от ее источника, низвер­жения платонизма, то философия начинается с Аристо-

Перевод выполнен по изданию: Critique, № 282,1970 г.— С.885-908.

 

 

теля; или даже еще с самого Платона, с заключения Софиста, где Сократа невозможно отличить от хитрых имитаторов; или же она начинается с софистов, подняв­ших много шума вокруг восхождения платонизма и высмеи­вавших его будущее величие своей нескончаемой игрой в слова.

Все ли философии суть индивидуальные разновиднос­ти «анти-платонизма»? Каждая ли из них начинается с объявления об этом фундаментальном отказе? Можно ли сгруппировать их вокруг этого вожделенного и отвра­тительного центра? Скорее, философская природа како­го-либо дискурса заключается в его платоническом диф­ференциале, элементе, отсутствующем в платонизме, но присутствующем в других философиях. Лучше это сформулировать так: это тот элемент, в котором эф­фект отсутствия вызван в платонической серии новой и расходящейся серией (следовательно, его функция в платонической серии — это функция означающего, кото­рое вместе и избыточно, и отсутствует); а также это элемент, в котором платоническая серия производит некую свободную, текучую и избыточную циркуляцию в этом ином дискурсе. Значит, Платон — это избыточный и недостаточный отец. Бесполезно определять какую-либо философию ее анти-платоническим характером (все равно, что растение отличать по его репродуктивным органам); но отчасти одну философию можно отличать [от другой] тем способом, каким определяется фантазм — по эффекту недостатка, когда фантазм распределяется по двум составляющим его сериям — «архаичной» и «ре­альной»; и тут вы можете мечтать о всеобщей истории философии, о платонической фантазмотологии — но не об архитектуре систем.

В любом случае, «низвержение платонизма»¹ Делезом состоит в том, что он перемещается внутри платоновской серии с тем, чтобы вскрыть неожиданную грань: деле­ние. По словам аристотеликов, Платон не проводил тон­ких различий между родами «охотник», «повар» и «поли­тик»; не занимали его и специфические признаки видов

 

¹ Difference et repetition, pp.165-168 et 82-85; Логтка смысла {см. настоящее издание) — с. 328-338

«рыбак» и «тот, кто охотится с помощью силков»; Платон хотел раскрыть идентичность истинного охотни­ка. Кто такой?, а не Что такое? Он искал аутентичное, чистое золото. Вместо того, чтобы подразделять, отби­рать и разрабатывать плодородный пласт, он выбирал среди претендентов и игнорировал их фиксированные кадастровые свойства; он испытывал их с помощью на­тянутого лука, исключающего всех, кроме одного (безы­мянного одного, номада). Но как отличить ложное (симу­лянтов, «так называемых») от подлинного (настоящего и чистого)? Разумеется, не посредством открытия зако­на истинного и ложного (истина противоположна не ошибке, а ложным явлениям), а посредством указания — поверх этих внешних проявлений — на модель, модель столь чистую, что актуальная чистота «чистого» лишь напоминает ее, приближается к ней и по ней измеряет себя; модель, которая существует столь убедительно, что в ее присутствии фальшивое тщеславие ложной ко­пии немедленно сводится на-нет. При неожиданном появ­лении Улисса — вечного мужа — ложные претенденты исчезают. Симулякры уходят [exeunt*].

Считается, что Платон противопоставил сущность яв­лению, горний мир — нашему земному, солнце истины — теням пещеры (и наш долг теперь — вернуть сущность в земной мир, восславить его и поместить солнце исти­ны внутрь человека). Но Делез располагает сингуляр­ность Платона в утонченной сортирующей процедуре, которая предшествует открытию сущности, потому что эта процедура обусловливает необходимость мира сущ­ностей своим отделением ложных симулякров от мно­жества явлений. Поэтому бесполезно пытаться пересмат­ривать платонизм, восстанавливая в правах явления, приписывая им прочность и значимость и сближая их с сущностными формами через наделение концептуальным хребтом: не стоит поддерживать столь робкие создания в прямом положении. И не стоит пытаться переоткры­вать высший и торжественный жест, установивший — одним махом — недоступную Идею. Скорее, нам следует

 

* Латинский термин, обозначающий ремарку в пьесе, например: «Некто уходит». — Примечание переводчика.

 

приветствовать коварное сборище симулянтов, которое шумно ломится в дверь. А то, что войдет к нам — затопляя явление и разрушая его сцепленность с сущностью, — будет событием; бестелесное рассеет плотность мате­рии; вневременное упорство разорвет круг, имитирую­щий вечность; непроницаемая сингулярность скинет с себя свою загрязненность чистотой; актуальная наруж­ность симулякра подкрепит фальшь ложный явлений. Объ­явится Софист и потребует от Сократа доказательств того, что тот не является незаконным узурпатором.

Пересмотреть платонизм — по Делезу — значит про­красться внутрь последнего, снизить планку, добраться до мельчайших жестов — дискретных, но моральных, — которые служат для исключения симулякров; это также значит и слегка отклониться от платонизма, поддержать с той или иной стороны короткий разговор, который платонизмом исключается; это значит вызвать еще одну разъединенную и расходящуюся серию; это значит скон­струировать — посредством такого небольшого скачка в сторону — развенчанный пара-платонизм. Преобразо­вать платонизм (серьезная задача) — значит усилить его сочувствие к реальности, миру и времени. Низвергнуть платонизм — значит начать с вершины (вертикальная дистанция иронии) и охватить его происхождение. Извра­тить же платонизм — значит докопаться до его наимель­чайших деталей, снизойти (благодаря естественному тяготению юмора) вплоть до корней его волос, до гря­зи под ногтями — до тех вещей, которые никогда не освящались идеей; это значит открыть его изначальную децентрированность для того, чтобы перецентрировать­ся вокруг Модели, Тождественного и Того же Самого; это значит самим так децентрироваться относительно платонизма, чтобы вызвать игру (как [происходит] в любом извращении) поверхностей на его границах. Ирония возвышает и низвергает; юмор опускает и извра­щает.² Извратить Платона — это примкнуть к злой язви­тельности софистов, грубости киников, аргументации стоиков и порхающим видностям* Эпикура. Пора читать Диогена Лаэртского.

² По поводу возвышения иронии и погружения юмора см. Difference et repetition, p. 12, и Логика смысла — с. 182-190.

* "Существуют оттиски, подобовидные плотным телам, но гораздо более тонкие, чем видимые предметы.... Эти

Нам следует особенно внимательно отнестись к по­верхностным эффектам, которые так радовали эпикурей­цев:³ истечения, исходящие из глубины тел и поднимаю­щиеся подобно туманной дымке — внутренние фантомы, которые вновь быстро впитываются глубиной других тел — обонянием, ртом, вожделениями; чрезвычайно тон­кие пленки, отделяющиеся от поверхности объектов, а затем привносящие цвета и контуры в глубину наших глаз (плавающая эпидерма, визуальные идолы); фантаз-мы, созданные страхом и желанием (облачные боги, обо­жаемый лик возлюбленного, «слабая надежда, доносимая ветром»). Именно это ширящееся царство неосязаемых объектов должно интегрироваться в нашу мысль: мы должны артикулировать философию фантазма, не своди­мого к какому-то исходному факту, опосредованному восприятием или образом, но возникающего между по­верхностями, где он обретает смысл, и в перестановке, которая вынуждает все внутреннее переходить вовне, а все внешнее — вовнутрь, в темпоральной осцилляции, все­гда заставляющей фантазм предшествовать себе и сле­довать за собой — короче, в том, что Делез вряд ли по­зволил бы нам называть его «бестелесной материальнос­тью».

Бесполезно искать за фантазмом какой-то более суб­станциальной истины — истины, на которую он указыва­ет, скорее, как некий смешанный знак (отсюда тщетность «симптоматологизирования»); также бесполезно поме­щать его в устойчивые фигуры и конструировать твер­дые ядра схождения, куда мы могли бы включить — на основе их идентичных свойств — все положения фантаз­ма, его плоть, мембраны и испарения («феноменологиза-ция» невозможна). Нужно позволить фантазмам действо­вать на границах тел; против тел,— потому что они вон­заются в тела и торчат из них, а еще и потому, что они

оттиски называем мы "видностями"....Само возникновение видностей совершается быстро, как мысль" (Эпикур, Письмо к Геродоту — в кн. Тит Лукреций Кар, О природе вещей — М., Художественнная литература, 1983 — С.295-296). ³ Логика смысла — с.346-362.

 

затрагивают тела, режут их, разбивают на секции, делят на области и умножают их поверхности; и равным обра­зом [фантазмы пребывают] вне тел, поскольку действу­ют между последними согласно законам близости, скру­чивания и переменной дистанции — законам, в которых они не сведущи. Фантазмы не расширяют организмы в область воображаемого; они топологизируют материаль­ность тела. Следовательно их надо освободить от нала­гаемых нами на них ограничений, освободить от дилем­мы истины и лжи, дилеммы бытия и небытия (сущност­ное различие между симулякром и копией, доведенное до своего логического конца); нужно позволить фантаз-мам вести свой танец, разыгрывать свою пантомиму — как «сверх-существам».

Логику смысла можно рассматривать как наиболее чуждую книгу, какую только можно себе представить, Феноменологии восприятия. В этой последней тело-ор­ганизм связывается с миром через сеть первичных сиг-нификаций, возникающих из восприятия вещей, тогда как, согласно Делезу, фантазмы образуют непроницае­мую и бестелесную поверхность тел; и из такого процес­са — одновременно топологического и жестокого — про­рисовывается нечто, что ложно выдает себя за некий центрированный организм и что распределяет на своей периферии нарастающую удаленность вещей. Однако и это более существенно, Логику смысла следует рассмат­ривать как самый смелый и самый дерзкий из метафизи­ческих трактатов — при том основном условии, что вместо упразднения метафизики как отрицания бытия, мы заставляем последнюю говорить о сверх-бытии. Фи­зика: дискурс, имеющий дело с идеальной структурой тел, смесей, реакций, внутренних и внешних механизмов; метафизика: дискурс, имеющий дело с материальностью бестелесных вещей — фантазмов, идолов и симулякров.

Конечно же, иллюзия — источник всех трудностей в метафизике, но не потому, что метафизика по самой своей природе обречена на иллюзию, а потому, что в течение очень долгого времени иллюзия преследовала ее, и потому, что из-за своего страха перед симулякрами она была вынуждена вести охоту на иллюзорное. Мета­физика не иллюзорна — она отнюдь не только разновид-

ность этого специфического рода, — но иллюзия являет­ся метафизикой. Именно продукт специфической мета­физики обозначает разделение между симулякром, с одной стороны, и изначальной и совершенной копией, — с другой. Существовала критика, чьей задачей было выявлять метафизическую иллюзию и устанавливать ее необходимость; однако, метафизика Делеза иницииру­ет необходимую критику деиллюзионизации фантазмов. На этой основе проясняется путь для продвижения эпи­курейской и материалистической серий, для поиска их сингулярного зигзага. И этот путь, вопреки себе само­му, вовсе не ведет к некой стыдливой метафизике; он радостно ведет к метафизике — метафизике, свободной от своей изначальной глубинности так же, как и от выс­шего бытия, но кроме того еще и способной постигать фантазм в его игре поверхностей без помощи моделей, — метафизике, где речь идет уже не о Едином Боге, а об отсутствии Бога и эпидермической игре извращения. Мертвый Бог и содомия — таковы отправные пункты нового метафизического эллипса. Там, где естественная теология содержала в себе метафизическую иллюзию, и где эта иллюзия всегда была более или менее связана с естественной теологией, метафизика фантазма враща­ется вокруг атеизма и трансгрессии. Сад, Батай и те, кто пришли после, ладонь, повернутая в жесте защиты и приглашения, Роберта.

Более того, такая серия освобожденных симулякров активируется, или имитирует саму себя, на двух приви­легированных сценах: на сцене психоанализа, который в конечном счете следует понимать как метафизическую практику, поскольку он занимается фантазмами; и на сцене театра, который множественен, полисценичен, одно­временен, разбит на отдельные действия, отсылающие друг к другу, и где мы сталкиваемся — без намека на представление (копирование или имитацию) — с танцем масок, плачем тел и жестикуляцией рук и пальцев. И повсюду в каждой из этих двух новых и расходящихся серий (попытка «примирить» данные серии, свести их к какой-либо перспективе, создать некую смехотворную «психодраму» — в высшей степени наивна) Фрейд и Арто исключают друг друга и вызывают обоюдный ре-

 

зонанс. Философия представления — философия изна­чального, первичного, сходства, имитации, верности — рассеивается; и стрела симулякра, выпущенная эпикурей­цами, летит в нашем направлении. Она рождает — воз­рождает — «фантазмофизику».

Другую сторону платонизма занимают стоики. Просле­живая то, как Делез рассуждает об Эпикуре, Зеноне, Лу­креции и Хрисиппе, я вынужден был сделать вывод, что методика его анализа носит строго фрейдистский характер. Он вовсе не стремится — под барабанный бой — к великой Репрессии Западной философии; он лишь от­мечает, как бы походя, ее оплошности. Он указывает на ее разрывы, бреши, те незначительные малости, которы­ми пренебрегал философский дискурс. Он тщательно восстанавливает едва заметные пробелы, хорошо пони­мая, что они заключают в себе фундаментальную не­брежность. Благодаря упорству нашей педагогической традиции мы привыкли отбрасывать эпикурейские симу-лякры как нечто бесполезное и пустое; а знаменитая борьба стоицизма, которая велась вчера и возобновить­ся завтра, стала школьной забавой. Делез действительно здорово скомбинировал эти очень тонкие нити и пои­грал, на свой манер, с этой сетью дискурсов, аргументов, реплик и парадоксов, — с теми элементами, которые столетиями циркулировали в средиземноморских культу­рах. Мы должны не презирать эллинистическую путаницу или римскую банальность, а вслушаться в то, что было сказано на великой поверхности империи; мы должны быть внимательными к тому, что происходило тысячи раз, что рассыпано повсюду: сверкающие битвы, убитые генералы, горящие триремы, отравившиеся королевы, победы, неизменно ведущие к новым переворотам, не­скончаемое типовое Действие, вечное событие.

Для рассмотрения чистого события прежде всего должен быть создан некий метафизический базис.⁴ Но мы должны согласиться с тем, что таковым не может

См. Логика смысла — с. 19-28.

быть метафизика субстанций, служащих основанием для акциденций; не может это быть и некой метафизической когеренцией, которая помещает эти акциденции в пере­плетающиеся связи причин и эффектов. Событие — ра­на, победа-поражение, смерть — это всегда эффект, пол­ностью производимый сталкивающимися, смешивающими­ся и разделяющимися телами, но такой эффект никогдс не бывает телесной природы; именно неосязаемая, недо­ступная битва возвращается и повторяется тысячи раз вокруг Фабрициуса, над раненым князем Андреем. Ору­жие, поражающее тела, образует бесконечную бестелес­ную битву. Физика рассматривает причины, но события, возникающие как их эффекты, уже не принадлежат фи­зике. Давайте вообразим стежкообразную каузальность: поскольку тела сталкиваются, смешиваются и страдают, они создают на своих поверхностях события — события, лишенные толщины, смеси и страсти; поэтому события более не могут быть причинами. Они образуют между собой иной род последовательности, связи которой про­исходят из квази-физики бестелесного — короче, из ме­тафизики.

События требуют также и более сложной логики.⁵ Событие — это не некое положение вещей, не нечто та­кое, что могло бы служить в качестве референта пред­ложения (факт смерти — это положение вещей, по отно­шению к которому утверждение может быть истинным или ложным; умирание — это чистое событие, которое никогда ничего не верифицирует). Троичную логику, традиционно центрированную на референте, мы должны заменить взаимосвязью, основанной на четырех терми­нах. «Марк Антоний умер» обозначает положение вещей; выражает мое мнение или веру; сигнифицирует утвер­ждение; и, вдобавок, имеет смысл: «умирание». Неосяза­емый смысл, с одной стороны, обращен к вещам, по­скольку «умирание» — это что-то, что происходит как событие с Антонием, а с другой стороны, он обращен к предложению, поскольку «умирание» — это то, что вы­сказывается по поводу Антония в таком-то утверждении. Умирать: измерение предложения; бестелесный эффект,

⁵ См. Логика смысла — с.29-43.

 

производимый мечом; смысл и событие; точка без тол­щины и субстанции, о которой некто говорит и которая странствует по поверхности вещей. Не следует заклю­чать смысл в когнитивное ядро, лежащее в сердцевине познаваемого объекта; лучше позволить ему восстано­вить свое текучее движение на границах слов и вещей в качестве того, что говорится о вещи (а не ее атрибута или вещи в себе), и чего-то, что случается (а не процесса или состояния). Смерть служит лучшим примером, будучи и событием событий, и смыслом в его наичистейшем состоянии. Область смысла — это анонимный поток ре­чи; именно о нем мы говорим, как о всегда прошедшем или готовом произойти, и тем не менее он осуществляет­ся в экстремальной точке сингулярности. Смысл-собы­тие столь же нейтрален, как и смерть: «не конец, но не­скончаемое; не особенная смерть, а всякая смерть; не подлинная смерть, а, как сказал Кафка, смешок ее опу­стошающей ошибки».⁶

Наконец, смысл-событие требует грамматики с иной формой организации,⁷ поскольку его нельзя поместить в предложение в качестве атрибута (быть мертвым, быть живым, быть красным), но он привязан к глаголу (умирать, жить, краснеть). Глагол, понятый таким обра­зом, имеет две принципиальные формы, вокруг которых распределяются все остальные [формы]: настоящее вре­мя, утверждающее событие, и инфинитив, вводящий смысл в язык и позволяющий ему циркулировать в качестве нейтрального элемента, на который мы ссылаемся в дискурсе. Не следует искать грамматику событий во временных флексиях; не следует ее искать и в фиктив­ных анализах типа: жить = быть живым. Грамматика смыс­ла-события вращается вокруг двух асимметричных и непрочных полюсов: инфинитивное наклонение и настоя­щее время. Смысл-событие — это всегда и смещение на­стоящего времени, и вечное повторение инфинитива. «Умирать» никогда не локализуется в плотности данного момента, но из его течения оно [«умирать»] бесконечно выделяет наикратчайший момент. Умирать — это даже

⁶ Blanchot, L'Espace iitteraire, цитируется в Difference et
repetition, p. 149. См. Логика смысла — с. 199-204.

⁷ См. Логика смысла — с.240-244.

меньше того момента, который требуется, чтобы об этом подумать, и тем не менее, умирание неограниченно повторяется на обоих сторонах этой лишенной ширины трещины. Вечное настоящее? Только при условии, что мы понимаем настоящее как недостаточную полноту, а вечное — как недостаточное единство: (множественная) вечность (смещенного) настоящего.

Подведем итог: на границах плотных тел событие бестелесно (метафизическая поверхность); на поверхнос­ти слов и вещей бестелесное событие — это смысл пред­ложения (его логическое измерение); на основной линии дискурса бестелесный смысл-событие привязан к глаго­лу (инфинитивная точка настоящего).

В более или менее недавнем прошлом имели место, как я полагаю, три основные попытки концептуализиро­вать событие: неопозитивизм, феноменология и филосо­фия истории. Неопозитивизму не удалось осмыслить особый характер события; из-за логической ошибки, спутавшей событие с положением вещей, у неопозитивиз­ма не было иного выбора, кроме как поместить событие в гущу тел, рассматривать его как материальный про­цесс и примкнуть более или менее явно к физикализму («каким-то шизоидным образом» неопозитивизм свел поверхность к глубине); что касается грамматики, то он превратил событие в атрибут. Феноменология, с другой стороны, переориентировала событие относительно смысла: она либо располагала голое событие до смысла или по соседству с последним — твердыня фактичности, безмолвная инерция случайностей, — а затем подчиняла событие активным процессам осмысления, вгрызания в него и его разработки; либо же феноменология допуска­ла область первичных сигнификаций, которая всегда су­ществовала как некая диспозиция мира вокруг Я, следую­щая по его пути и за его привилегированными локализа­циями, заранее указывая, где событие может произойти и его возможную форму. Либо кот, чей здравый смысл предшествует улыбке, либо общезначимый смысл улыб­ки, предвосхищающий кота. Либо Сартр, либо Мерло-Понти. Для них смысл никогда не совпадает с событием; и из этого вытекают логика сигнификаций, грамматика первого лица и метафизика сознания. Что касается фи-

 

 

лософии истории, то она заключает событие в цикличес­кую модель времени. Ее ошибка — грамматическая; фи­лософия истории рассматривает настоящее как то, что обрамлено прошлым и будущим; настоящее — это бывшее будущее, где его форма была предуготовлена, а прош­лое, которое произойдет в будущем, сохраняет идентич­ность своего содержания. Прежде всего такое понима­ние настоящего требует логики сущностей (которая за­кладывает настоящее в памяти) и логики понятий (где настоящее заложено как знание о будущем), а затем и метафизики завершенного и связного космоса, метафи­зики иерархического мира.

Итак, три системы, потерпевшие неудачу в осмысле­нии события. Первая, под предлогом того, что ничего нельзя сказать о вещах, лежащих «вне» мира, отвергает чистую поверхность события и пытается насильственно заключить событие — в качестве референта — в сфери­ческую полноту мира. Вторая, под тем предлогом, что сигаификация существует только для сознания, помеща­ет событие вне и прежде или внутри и после [смысла] — и всегда располагает его по отношению к кругу Я. Третья, под тем предлогом, что событие существует только во времени, задает его идентичность и подчиня­ет его твердо централизованному порядку. Мир, Я и Бог (сфера, круг и центр): три условия, которые неиз­менно затушевывают событие и мешают успешному фор­мулированию мысли. Я полагаю, что замысел Делеза на­правлен на то, чтобы устранить эту тройную зависи­мость, которая и по сей день навязана событию: мета­физика бестелесного события (которая, следовательно, несводима к физике'мира), логика нейтрального смысла (а не феноменология сигнификации, основанной на субъ­екте) и мышление инфинитивного настоящего (а не вос­крешение концептуального будущего в прошедшем су­ществовании).

Мы приблизились к тому пункту, где две серии — события и фантазма — вступают в резонанс — резонанс бестелесного и неосязаемого, резонанс битвы, резонанс

смерти, которая пребывает и упорствует, резонанс вол­нующего и вожделенного идола: он обитает не в сердце человека, а над его головой, по ту сторону лязганья орудий, в судьбе и желании. Это не значит, что данные серии сходятся в какой-то общей точке, в каком-то фан-тазматическом событии или в первичном источнике си-мулякра. Событие — это то, чего неизменно недостает в серии фантазма; его отсутствие указывает, что его по­вторение лишено каких-либо оснований в неком первоис­точнике, что оно вне любых форм имитации и свободно от принуждений сходства. Следовательно, событие — это маскировка повторения, это всегда сингулярная маска, которая ничего не скрывает, симулякры без си­муляции, нелепое убранство, прикрывающее несуществу­ющую наготу, чистое различие.

Что касается фантазма, то он «избыточен» по отно­шению к сингулярности события, но такой «избыток» не указывает на воображаемое дополнение, прибавляю­щееся к голой реальности фактов; он также и не образу­ет некой эмбриональной всеобщности, из которой посте­пенно возникает организация понятия. Понять смерть или битву как фантазм — не значит смешивать их ни с прежним образом смерти, подвешенным над бессмыслен­ным несчастным случаем, ни с будущим понятием битвы, скрытно организующим наличную беспорядочную сумато­ху; битва бушует от одного удара к другому, и процесс смерти неопределенным образом повторяет этот удар, который всегда в его владении и который наносится раз и навсегда. Такому понятию фантазма как игры (отсутствующего) события и его повторения не следует придавать форму индивидуальности (форму, подчинен­ную понятию и, следовательно, неформальную), нельзя это понятие и соизмерять с реальностью (реальностью, имитирующей образ); оно предстает как универсальная сингулярность: умирать, летать, покорять, покоряться.

Логика смысла показывает нам, как выстраивать мысль, способную охватить событие и понятие, их раз­дельное и двойное утверждение, утверждение их дизъ­юнкции. Определение события на основе понятия — по­средством отрицания всякой значимости повторения — это, возможно, то, что можно назвать знанием; а соизме-

 

рение фантазма с реальностью — путем поиска его про­исхождения — это оценка. Философия старается проде­лать и то, и другое; она воображает себя наукой, а вы­ступает как критика. С другой стороны, мышление тре­бует освобождения фантазма в имитации, которая произ­водит фантазм одним махом; фантазм делает событие столь неопределенным, что оно повторяется как сингу­лярная универсалия. Именно такая конструкция события и фантазма ведет к мысли в абсолютном смысле. Пояс­ним еще: если роль мысли состоит в театрально-сцени­ческом производстве фантазма и в повторении универ­сального события в его наивысшей точке сингулярности, то чем же тогда является сама мысль, как не событием, которое порождает фантазм и фантазматическое повто­рение отсутствующего события? Фантазм и событие, утверждаемые в дизъюнкции, суть объекты мысли и са­ма мысль; они полагают сверх-бытие на поверхности тел, где оно только и может быть доступным для мыс­ли, и намечают топологическое событие, в котором фор­мируется сама мысль. Мысль должна рассматривать тот процесс, который ее формирует, и сама формиро­ваться, исходя из такого рассмотрения. Дуальность кри­тика-знание становится абсолютно бесполезной, когда мысль заявляет о своей природе.

Однако, такая формулировка опасна. Она заключает в себе эквивалентность и позволяет нам снова вообра­зить отождествление субъекта и объекта. А это было бы абсолютно неверно. То, что объект мысли формирует саму мысль, означает, напротив, двойное размежевание: отделение центрального и обосновывающего субъекта, с которым происходят события, а он развертывает во­круг себя смысл; и отделение объекта, который является отправным пунктом и точкой схождения для распознавае­мых форм и атрибутов, утверждаемых нами. Мы должны представить себе некую неограниченную прямую линию, которая (неся на себе события совсем не так, как веревка удерживает свои узелки) кроит и перекраивает каждый момент столько раз, что каждое событие возни­кает и как бестелесное, и как неопределенно множест­венное. Мы должны вообразить не синтезирующего-синтезируемого субъекта, а непреодолимую трещину. Более того, нам нужно разглядеть серию без основного довеска симулякров, идолов и фантазмов, что всегда

существуют в темпоральной дуальности на обеих сторонах трещины, где они формируются, подают друг другу сигналы и начинают существовать как знаки. Расщепление Я и серии означающих точек отнюдь не образуют того единства, которое позволяло бы мысли быть и субъектом, и объектом, но они [Я и серия точек] — в себе суть событие мысли и бестелесность мыслимого: мыслимого как проблемы (множество рассеянных точек) и самой мысли как имитации (повторение без образца).

Вот почему Логика смысла могла бы иметь подзаголо­вок: Что такое мышление* Этот вопрос в книге Делеза всюду подразумевает два различных контекста: кон­текст стоической логики — в той мере, в какой она свя­зана с бестелесным, — и фрейдовский анализ фантазма. Что такое мышление? Стоики разъясняют процедуру мыс­ли относительно объектов мысли, а Фрейд рассказывает нам, как сама мысль способна мыслить. Возможно, это впервые ведет к теории мысли, которая полностью освобождена как от субъекта, так и от объекта. Мысль-событие так же сингулярна, как и бросок кости; мысль-фантазм вовсе не ищет истины, а лишь повторяет мысль.

Во всяком случае, нам понятно повторяемое Делезом акцентирование рта в Логике смысла. Именно через та­кой рот, как признавал Зенон, порции еды проходят по­добно телеге смысла («Ты говоришь «телега». Стало быть, телега проходит через твой рот»). Рот, отверстие, канал, где ребенок озвучивает симулякры, расчлененные части и тела без органов; рот, в котором артикулируют­ся глубина и поверхность. А также и рот, из которого извергается голос другого, вызывая возвышенных идо­лов, парящих над ребенком и формирующих суперэго. Рот, где крики распадаются на фонемы, морфемы и се­мантемы: рот, где глубина орального тела отделяется от бестелесного смысла.Через этот раскрытый рот, этот пищеварительный голос протягивают свои расходящиеся серии развитие языка, формация смысла и плоть мыс­ли.⁸ Я бы с удовольствием подискутировал с жестким

⁸ По этому поводу см. Логика смысла, — с.245-300. Мои комментарии, в лучшем случае, лишь аллюзии по отношению к этому замечательному анализу.

 

фоноцентризмом Делеза, если бы за этим не стоял факт постоянной фонодецентрации. Да воздаст должное Делезу фантастический грамматик, темный предшест­венник, который блестяще использовал удивительные грани такого децентрирования:

Les dents, la bouche

Les dents la bouchent

L'aidant la bouche

Laides en la bouche

Lait dans la bouche, etc.*

Логика смысла заставляет нас обратить внимание на вещи, которыми философия пренебрегала столько столе­тий: на событие (ассимилированное в понятии, из которо­го мы тщетно пытались его извлечь в форме факта, верифицирующего предложение, в форме актуального опыта, как модальности субъекта, в форме конкретности как эмпирического содержания истории); и на фантазм (редуцированный во имя реальности и помещенный в наивысшую точку, на патологический полюс нормативной последовательности: восприятие-образ-память-иллюзия). В конце концов, в чем еще столь настоятельно нуждает­ся мышление нашего века, как не в событии и не в фан-тазме?

Мы должны быть благодарны Делезу за его усилия. Он не воскрешал надоевшие девизы: "Фрейд с Марксом", "Маркс с Фрейдом", они оба, если угодно, с нами. Он развивал убедительный анализ сущностных элементов, закладывая основы мышления о событии и фантазме. Его задача не в примирении (расширить пределы влия­ния события с помощью воображаемой плотности фантазма или придать устойчивость текучему фантазму путем добавления крупиц актуальной истории); он раз­вернул философию, допускающую дизъюнктивное утвер-

 

* Вольный перевод данного стихотворения (не учитываю­щий аллитераций, присутствующих во французском тексте) может быть таков:

Вот зубы, рот...

Замкнулись зубы,

Но помогают рту —

И безобразье,

С молоком во рту, и т.д. — Примечание переводчика.

ждение как того, так и другого. До Логики смысла Делез сформулировал эту философию с совершенно безо­глядной смелостью в Различении и повторении, и теперь нам следует обратиться к этой более ранней работе.

* * *

Вместо порицания фундаментальной оплошности, по­ложившей, как считают, начало Западной культуре, Делез с дотошностью ницшеанского генеолога указывает на множество небольших примесей и мелких компромиссов.⁹ Он отслеживает мелкие подробности, вновь и вновь проявляющееся малодушие и все то нескончаемое недо­мыслие, тщеславие и самодовольство, которые питают философское древо — все то, что Лери мог бы назвать «нелепыми корешками». Все мы обладаем здравым смыс­лом; все мы делаем ошибки, но никто не глуп (разумеет­ся, ни один из нас). Нет мысли без благого намерения; каждая реальная проблема имеет решение, поскольку мы учимся у мастера, у которого уже есть ответы на поставленные им вопросы; мир — вот наш класс. Целая серия не имеющих значения убеждений. Но в действи­тельности мы сталкиваемся с тиранией благих намере­ний, с обязанностью думать «заодно» с другими, с господ­ством педагогической модели и — что важнее всего — с исключением глупости, то есть с пользующейся дур­ной репутацией моралью мышления, чью функцию в на­шем обществе легко расшифровать. Мы должны освобо­диться от этих оков; и в извращении этой морали фило­софия сама сбивается с толку.

Рассмотрим трактовку различия. Вообще считается, что различие бывает чего-то с чем-то или в чём-то; по ту сторону различия, за его пределами — но в качестве его опоры, его собственного места с его обособленнос-

 

⁹ В данном разделе — в ином порядке, чем в самой книге, — рассматриваются некоторые темы, пересекающиеся с Различением и повторением. Я, разумеется, осознаю, что сместил акценты и, что гораздо важнее, оставил без внима­ния неисчерпаемое содержание этой книги. Я реконструиро­вал лишь одну из нескольких возможных моделей [интерпрета­ции данного произведения]. Поэтому я не привожу специаль­ных ссылок.

 

 

тью и, следовательно, источника его господства мы полагаем, посредством понятия, единство некой группы и ее расчленение на виды посредством операции различения (органическое доминирование аристотелев­ского понятия). Различие превращается в то, что должно специфицироваться внутри понятия, не переступая гра­ниц последнего. А еще помимо и до видов мы сталкива­емся с кишением индивидуальностей. Что же такое это безграничное многообразие, ускользающее от специфи­кации и остающееся вне понятия, если не возрождение повторения? От овец как вида мы спускаемся к отдель­ным, исчислимым овцам. Это предстает как первая фор­ма подчинения: различение как спецификация (внутри понятия) и повторение как неразличенность индивиду­альностей (вне