Анализ антропологической аргументации в полемике о женском священстве

Географический детерминизм

Геоцентризм

 

 

Анализ антропологической аргументации в полемике о женском священстве.

 

В религиозном мире XX век отмечен возникновением нового движения, целью которого является создание пространства грамотного диалога между различными вероисповеданиями. Уже в начале века, задолго до того, как в 1948 году официально был учрежден Всемирный Совет Церквей, данное движение стало играть серьезную роль в жизни большинства христианских деноминаций. Связано это, прежде всего, с назревшей к тому времени необходимостью преодоления известных затруднений миссионерской практики, причиной которых было столкновение интересов различных конфессий при попытках обращения в христианскую веру азиатов, африканцев, американских индейцев. Совершенно очевидным в данной ситуации оказался тот факт, что конфликтующие и конкурирующие между собой представители различных конфессий для нехристианского мира не могут выступать свидетелями истины христианства. Миссионеры, которые несут миру «свидетельство Христа» и в то же время не видят и не ценят, а часто огульно и слепо отвергают то, что их, безусловно, роднит и объединяет, не смотря на веками и тысячелетиями копившиеся разногласия, обречены на неудачу. Противопоставляя свою веру секуляризму современной культуры, христиане, как правило, не замечают, что сама внутри христианская раздробленность говорит о несостоятельности этого противопоставления. Как отмечает прот. Александр Шмеман, «в том же, что касается «секуляризма», то наиболее убедительным доказательством нашего поражения им является то разделение, что вносит он в само христианство, в Церковь» [141; с. 107]. Осознание этого печального парадокса исторического христианства стало основанием экуменизма. Впервые за долгое время различные вероисповедания отложили в сторону взаимные анафематствования и прониклись необходимостью честного и трезвого диалога между собой. Тем более, что база для этого диалога существует довольно серьезная. Так в положении, принятом в 1960 году, Всемирный Совет Церквей объявил себя «сообществом Церквей, исповедующих по Священному Писанию Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем, стремящихся исполнить то, для чего они совместно призваны...» [138; с. 384].

Интересно, что, хотя во ВСЦ вошли 250 православных, старокатолических, протестантских и англиканских Церквей, католическая Церковь предпочла остаться в стороне. Однако, не входя формально во ВСЦ, католики поддерживают с ним очень тесную связь. Это отразилось в частности на том, что в конце Второго Ватиканского Собора католическая Церковь и Всемирный патриархат торжественно отменили взаимное отлучение от Церкви от 16 июля 1054 года.

Не смотря на приведенные факты, свидетельствующие об успешном развитии экуменического движения, отношение к нему широкой общественности было и остается двойственным. Связано это с тем, что иногда цель единения христианских Церквей понимается как их объединение в одну Церковь. Неоднократно в литературе, посвященной данной тематике проскальзывают соображения, согласно которым идеологи экуменического движения «окрылены идеей создать во всех христианских странах «нераздельную Церковь Христову»» [138; с. 384]. Особенно двусмысленность христианского «единения» проявляется в экуменических призывах к единству богослужебной практики и евхаристического общения. Как говорится в одном из положений устава ВСЦ, «Церкви призывают к цели видимого единства в вере и в Евхаристическом сообществе, которые бы нашли свое выражение в богослужении и в совместной жизни во Христе, и в приближении к этому единству, чтобы верил мир» [цит. по 138; с. 433].

В действительности, по крайней мере, со стороны восточнохристианских участников экуменического движения, стремление к единению Церквей никогда не понималось как возможность во имя «нераздельной Церкви Христовой» попросту «закрыть глаза» на все существующие межконфессиональные различия. Вера в Иисуса Христа как Бога и Спасителя является общим и наиважнейшим положением любого христианского вероисповедания, но в то же время она является едва ли не единственным положением, которое их объединяет. Множество существенных различий в сотериологии, экклезиологии, антропологии христианских Церквей делает принципиально невозможным их «механическое» единение. Что не мешает, однако, плодотворному диалогу между ними, а при определенных условиях и совместной богослужебной практике. Как отмечает по этому поводу современный православный мыслитель Никита Струве, «разделенность христианского мира должна порождать в нас страдание, а страдание – поиски общих путей и братских отношений, единства в главном, без невозможного единения» [113; с. 269].

3.1. Феминистские тенденции в западном богословии.

 

Постепенное развитие терпимого, уважительного отношения друг к другу оказалось сопряжено для христианских Церквей с необходимостью внимательного и вдумчивого отношения к обращенным к ним из вне церковного опыта общественным тенденциям. Основной из них, бесспорно, является женское освободительное движение.

В XX веке нарастание значимости феминизма приводит к тому, что с его позиций происходит переосмысление почти всех аспектов общественной и культурной жизни человечества. Как отмечает Леонид Поляков, «инициированный первоначально в рамках западной культуры как одно из направлений борьбы за универсальную свободу личности (свободу женщины от «мужского шовинизма»), феминизм уже сейчас имеет тенденцию становиться глобальным явлением, проникая вместе с вестернизацией в существенно иные по своим ориентациям типы культур» [89; с. 157].

В области религиозной благодаря «глобальному явлению» феминизма были охарактеризованы как сомнительные многие аспекты христианского вероучения и практики, которые ранее осознавались как «само собой разумеющиеся». Феминистки констатируют как факт то, что «христианство все еще остается «мужской религией», поддерживающей стереотипы, дискриминирующие женщин» [112; с. 69 - 70]. Такими стереотипами в частности признаются следующие представления:

1) «Мужской образ» Бога. В подтверждение этого тезиса приводят следующие факты: мужчины возглавляли Церковь на протяжении всей ее истории, мужчины выступали толкователями Священного писания, при ссылках на Бога использовались только местоимения мужского рода.

2) Утверждение о том, что подчиненное положение женщины предопределено Богом в творческом акте, при котором женщина создается «для того, чтобы служить мужчине» [112; с. 70].

3) Христианская теология, по мнению феминисток, содействовала распространению символики, отражающей мужские идеи о сексе, так как христианская символика представляет женщину с одной стороны как «олицетворение Зла» (Ева), а с другой стороны как «абсолютную непорочность» (Дева Мария). Из этого следует, что образ женщины рассматривается с позиций исключительно сексуальных категорий: сексуальное зло – блудница, сексуальная чистота – девственница, сексуальное воспроизводство – мать. Как отмечает феминистская исследовательница Мэри Дэйли, «описание женщины в категориях девственницы, невесты и матери означает отношение к ней исключительно в рамках секса» [цит. по112; с. 70].

Интересно, что с восточно-христианской точки зрения все три аргумента представляют собой пример некорректной, произвольной интерпретации христианского вероучения. Что касается, например, второго аргумента, то для того, чтобы увидеть в рассказе о сотворении женщины изначальную дискриминацию, надо в интерпретации Священного Писания доверять исключительно неграмотным толкованиям, отсутствием которых история христианства, к сожалению, гордиться не может. Не приводя альтернативных интерпретаций, которые могут быть охарактеризованы как гораздо более адекватные, достаточно ограничиться хотя бы следующим соображением: логика творения в Священном Писании строится таким образом, что до самого грехопадения не наблюдается никакого нисходящего движения, каждое последующее творение, дело, событие предстает читателю как обладающее все большей степенью совершенства (неживая природа, животные, человек, отличение человеком себя от прочего творения). О чем же в таком случае может свидетельствовать позднее сотворение Евы? В добавление можно привести слова о сотворении Евы св. Иоанна Златоуста: «...имеет быть создано новое животное и... это готовое явиться животное, и есть то самое, о котором сказано: сотворим ему помощника по нему, подобного, то есть, ему, одной с ним природы, достойного его, ничем не ниже его» [88; с. 120].

Благодаря феминистскому влиянию почти повсеместно в христианских Церквах происходит изменение самосознания женщин, прежде всего в Западной Европе и Северной Америке. Женщины начинают претендовать на равноправное сотрудничество на руководящих постах Церкви и в процессе принятия решений, в богословской работе и духовной жизни. Соответственно этому изменению в сознании христиан, начинает меняться и действительная церковная практика.

Самое важное и спорное из этих изменений, безусловно, касается понимания соотношения половой принадлежности человека и его призвания к священническому служению. Для всех христианских исповеданий встает вопрос о женском священстве и каждое из них пытается сформулировать и осуществить наиболее адекватное с точки зрения данной конфессии отношение к указанному явлению. Начиная с 50-х годов, посвящение женщин в сан священника начинает практиковаться в евангелических Церквах Германии, с начала 70-х – в англиканских Церквах. Здесь рукоположение женщин понимается и декларируется как освобождение от учения и практики, дискриминирующих женщин.

Медленнее всего проблема женского священства проникает в сознание католической и православной Церквей, которые, категорически отвергая эту практику, все-таки вынуждены продумывать свою позицию, отыскивая отнюдь не лежащие на поверхности аргументы. Так или иначе, но игнорировать эту проблему не оказалось никакой возможности.

Пришедший «со стороны» вопрос о женском священстве вначале православными христианами был встречен резким противлением, недостатки которого выявились вскоре. Основной недостаток категорического неприятия женского священства заключается в том, что за этим неприятием не стоит ясного и четкого, неоспоримого ответа на вопрос «почему?». Как совершенно справедливо указывает епископ Диоклийский Каллист (Уэр), «если женское священство абсолютно невозможно, если женщина и рукоположение – понятия несовместимые, то этому должно существовать простое объяснение» [8; с. 65]. Надо признать, что на данный момент православная Церковь такого объяснения предложить не может. Это, конечно, не означает того, что за отсутствием всеправославного аргумента против женского священства, необходимо принять как бесспорные аргументы его сторонников. Однако это означает, что позиция высокомерного противления должна быть заменена позицией осторожного и трезвого вдумывания в основы восточнохристианского понимания священнического служения и человеческой природы. Как отмечает митрополит Антоний Сурожский: «Пока вопрос о назначении женщин для священнического служения лишь только поставлен. Для нас, православных, это вопрос «внешний». Но он должен стать для нас «внутренним» вопросом. Он требует от всех нас внутреннего освобождения и, в молчаливой молитве, глубокого причастия видению и воле Господа» [9; с. 8].

Иначе говоря, провоцируемое поставленным из вне вопросом, православие, в конце концов, осознало необходимость обращения к серьезной исследовательской работе, направленной на богословское прояснение оснований восточнохристианского понимания отношения священнического призвания христианина и его половой принадлежности. И «вне всякого сомнения, - убежден протоиерей Иоанн Мейендорф, - Церковь нуждается в богословии для разрешения сегодняшних проблем, а не повторения старых решений проблем прошлого» [74; с. 222].

Постепенно вникая в западную полемику, которая даже в церквах уже практикующих рукоположение женщин не теряет своей актуальности, представители восточного христианства стали пытаться формулировать свои собственные, основанные на восточной традиции, доводы за и против женского священства. При этом в результате самостоятельных исследований позиция однозначного «слепого» отрицания все больше уступает место признанию того факта, что церковное служение женщин связано с элементом некоторой тайны, которую, по словам о. Александра Шмемана, «не так легко разгадать» [8; с. 48].

В основном православная аргументация (как за, так и против женского священства) выстраивается вокруг трех фундаментальных направлений богословской мысли:

1) Обращение к Преданию. Священное Предание, которое по выражению епископа Каллиста является ни чем иным, как «внутренней непрерывной связью Нового Завета и последующего опыта церкви» [8; с. 62] свидетельствует о том, что женское священство как факт представляет собой нововведение, несовместимое с закрепленной традицией живой непрерывностью церковного опыта. Священническое служение женщин никогда не практиковалось Церковью, следовательно, - заключают противники женского священства, - оно в принципе противоречит христианскому благовестию. Однако, с другой стороны, можно ли таким образом однозначно интерпретировать «молчание» Предания? Действительно, Церковь в течение двух тысяч лет рукополагала в священники одних только мужчин, более того, она отстаивала эту практику вопреки языческим культам, а также некоторым христианским ересям (например, пепузианам [см.119; с. 292 - 331]). Однако можно ли утверждать, что эта традиция представляет собой выражение «Предания», а не «преданий» (используя различение В.Н. Лосского [см.64; с. 671 - 698])? Иначе говоря, является ли она неотъемлемой чертой новозаветного благовестия, а не необходимостью поддерживать иудео-христианскую преемственность, не входя при этом в противоречие с патриархальным общественным строем?

2) Обращение к литургическому символизму. Рассуждение, связанное с символикой богослужения является ключевым, прежде всего для позиции католической Церкви и заняло центральное место в папском постановлении 1976г. «О женщинах и священстве». Кратко сформулировать сущность данного аргумента можно следующим образом: «Священник – это икона Иисуса Христа; Иисус Христос – мужчина; поэтому священник тоже должен быть мужчиной» [8; с. 71]. Не смотря на то, что поначалу данное соображение вызвало широкий отклик среди православных богословов, в дальнейшем некоторые из них пересмотрели свои взгляды. Связано это с тем, что символика православной литургии, особенно ее наиважнейшей части – анафоры, имеет существенное отличие от символики латинского богослужения. Как отмечает епископ Каллист, «при освящении Даров в римском обряде священник по всеобщему убеждению представляет Христа народу, а в византийском обряде священник предстательствует от имени народа перед Христом... Словом, во время важнейшего священнического молитвословия – чтения евхаристического канона – в православном понимании служащий не представляет собой икону Христа» [8; с. 77, 78].

Воспроизводя элементы внутри православной полемики о женском священстве, автор вовсе не ставит себе целью показать правоту или неправоту той или другой стороны. Напротив, спорность аргументации обоих позиций выявляет особую значимость обращения к третьему, имеющему ключевое значение для данного диссертационного исследования, вопросу, а именно: вопросу антропологическому. Ссылка на христианскую антропологию, то есть на раскрытие богословского значения половых различий в человеческой природе, предстает в сложившейся ситуации как одна из главных надежд на разгадку «тайны» проблематики женского священства.

 

3.2. Основные концепции пола в контексте антропологического аргумента.

 

Сложившаяся в XX столетии ситуация напряженности в христианском мире вокруг проблемы возможности рукоположения женщин в священники, застигла православные церкви «врасплох». Постепенное преодоление первоначальной резко негативной позиции в отношении женского священства привело к осознанию того факта, что затронувший православие феминистский, «западный» вопрос, поначалу воспринимавшийся как абсолютно внешний, на самом деле обнажил далеко не новую внутриправославную метафизическую проблему. Социокультурные следствия именно этой проблемы веком раньше сосредоточили на себе внимание большинства отечественных философов, которые, пытаясь с христианской точки зрения их разрешить, к сожалению, примешивали к своим христианским намерениям основы платонической и немецкой классической философии. Многовековая традиция игнорирования «полового вопроса», сочетания «мистики» брака с пренебрежением к половым отношениям внутри него, упоминавшиеся уже во второй главе исследования, наряду с отсутствием грамотного, основанного на святоотеческой традиции, внимания к богословской концептуализации пола, привели к тому, что в XX веке восточнохристианские богословы оказались неспособны на высоком уровне полемизировать со своими западными оппонентами. И, как следствие, - антропологическая концепция пола, наконец, стала предметом серьезной богословской работы, настоящего «творческого вживания в опыт и свидетельство самого Православия» [142; с. 355].

Иначе говоря, провокативное влияние западного феминизма послужило толчком для преодоления многовековой «боязни» творчества, которая овладела Православием, начиная с падения Византии, когда, по словам о. Георгия Флоровского, богословствовать стал «один только Запад» [133; с. 515].

Как совершенно справедливо замечает Никита Струве, «Церковь – живой организм и ткани ее постоянно обновляются. Думать, что все в Церкви было дано разом и в готовом виде, есть недомыслие. Обновление бывает двоякого рода. Через расчистку от поздних, неоправданных наслоений, как очищают икону от копоти. И через творчество, что в Церкви равносильно святости» [113; с. 269].

Осознавая это нелегкое призвание, свои попытки осмысления места половой дифференциации в человеческой природе и, соответственно, отношения этого различения к священническому призванию, с позиций христианской антропологии, предложили сразу несколько известных богословов.

Замечательным является тот факт, что базой для богословского творчества в области осмысления половой дифференциации оказалась историческая преемственность между святоотеческим признанием существенного отношения пола к устройству человеческой природы, достижениями отечественной религиозной мысли, синтетически представленными в философской системе С.Н. Булгакова, и подходом современных богословов.

О. Сергий Булгаков, живя и трудясь в эмиграции, оказал серьезное влияние на мыслящую интеллигенцию русской диаспоры, из среды которой, а также из творческого соприкосновения с которой, выросла целая плеяда известнейших богословов XX века. Как и некоторые другие мыслители О. Сергий совмещал в себе философское призвание и священный сан, что выявляло задачу его жизни – попытаться воцерковить философскую мысль, которая вне Церкви, по его мнению, обречена на «трагедию», череду падений и взлетов Икара [17; с. 314]. «Религиозная основа философии, - писал С.Н. Булгаков, - есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно, сознается он ею или не сознается» [17; с. 317].

Н. Струве, высоко оценивая вклад о. Сергия в богословское возрождение XX века, называл С.Н. Булгакова самым крупным «религиозным гением» XX столетия. «Это человек, - пишет о С.Н. Булгакове Н. Струве, - проживший много разных жизней. Он приехал в эмиграцию в возрасте 52-х лет и, дожив до 74-х, за какие-то 20 лет «перепахал» все поле богословия. И даже те богословы, которые не разделяли его основные интенции, так или иначе, зависели от него» [113; с.302].

В этой главе упоминание о С.Н. Булгакове имеет принципиальное значение: первый исследователь, начавший серьезную разработку антропологической аргументации в полемике о возможности рукоположения женщин, - Павел Евдокимов, - являлся учеником о. Сергия. Как отмечает известная православная исследовательница Элизабет Бер-Сижель, «Среди православных богословов и моралистов Павел Евдокимов, православный мыслитель и моралист, писавший по-французски, оставался долгое время единственным..., кто наблюдал за женским движением с интересом и симпатией. Духовный наследник пророческой русской религиозной философии, синтез которой со святоотеческим богословием он стремился осуществить, угадал в восстании женщин, помимо «шума и неистовства», законное этическое требование, одно из «знамений времени», к внимательному отношению к которым Христос призывает своих учеников» [9; с. 10 - 11].