О. Фома Хопко

Антропологическая концепция о. Фомы Хопко, профессора догматики, а, затем, и ректора семинарии св. Владимира (первой и крупнейшей школы православного богословия в США), обнаруживает в свою очередь аналогичную преемственность.

«Бог сотворил человека, - пишет о. Фома, - мужчиной и женщиной, поэтому наличие двух полов является неотъемлемым качеством человеческой природы, сотворенной по образу Божию... Различие между полами есть особый драгоценный дар, не сводимый лишь к физическому или биологическому устройству, они – как бы два различных «образа существования» в одном человечестве, так же, как, например, можно сказать, что Сын и Святой Дух – различные «образы существования», вместе с Богом Отцом, единого Бога» [136; с. 310]. Общая идея аналогии с Божественной Троицей, очевидно в рассуждениях о. Фомы недостаточно продумана: ипостасные (личностные) различия в Боге не могут выступать основой для безличных различий мужского и женского пола. Эта связь может быть помыслена без противоречий по отношению к православной триадологии только при гораздо более подробном проговаривании различения между понятиями природы, ипостасных свойств («образов существования») и ипостаси (личности), попытка чего была совершена в главе, посвященной анализу концепции С.Н. Булгакова.

Тем не менее, подход, имеющий свои истоки в творчестве О. Сергия, несомненно, является ключевым и для о. Фомы. «Наша сегодняшняя задача, - пишет он, - пролить свет на то, что было недостаточно четко сформулировано и истолковано в прошлом, а именно, что человеческое сообщество как сотворенная епифания нетварной Троицы составлено из мужчин и женщин с целью полной реализации и исполнения в нем божественной жизни, воспринятой от его нетварного Архетипа» [цит. по 8; с. 28]. Таким образом, человечество представляется состоящим из двух разных групп, имеющих соответственно совершенно отличные друг от друга роли и призвания, при этом женское призвание имеет отношение к «домостроительству Духа», а мужское – к «домостроительству Христа». Поэтому «естественное», с точки зрения о. Фомы, служение женщины состоит в том, чтобы «бессловесно и невидимо помогать мужчине-Христу исполнять свое призвание» [там же], что, само собой, исключает участие в пастырском служении. «В таинстве присутствия священника при совершении евхаристии, - резюмирует позицию о. Фомы г-жа Бер-Сижель, - мужчина-священник – его ткань; главный, необходимый, даже определяющий элемент; и в этом смысле не важны его харизма и индивидуальные особенности, они могут меняться. Неизменным должен оставаться его действительный образ. Он таинственно воплощает присутствие Бога-Слова, «начальника и Жениха Церкви», и «его ипостасные признаки - мужские»» [8; с. 29].

 

Обе рассмотренные антропологические модели используются их авторами как аргумент против рукоположения женщин в священники. Однако, если Павел Евдокимов считает ключевой в этом отношении апелляцию к тому, что священническое призвание является особой мужской харизмой, то есть только мужчины способны его осуществлять, то для о. Фомы Хопко сама мужская природа вне зависимости от каких бы то ни было способностей человека определяет для него возможность быть священником. Иначе говоря, в первом случае мужчина может быть священником, только если он воспринимает и осуществляет священство как особый «мужской дар», тогда как во втором случае личное призвание священства имеют право осуществлять только мужчины, потому что сама мужская природа священника указывает на Первосвященника – Христа.

Если внимательно вдуматься в оба аргумента, то можно обнаружить некоторые признаки их несостоятельности, а именно:

1) Подлинно православное, новозаветное понимание харизмы имеет отношение к понятию личности. Харизма – это особый дар Святого Духа, сообщающий определенное призвание конкретной личности, а не той или иной категории людей. Как отмечает г-жа Бер-Сижель, по учению апостола Павла распределение ролей и служений в Церкви «определяется харизмами, которые – возможно, по-разному окрашенные соответственно полу – суть дары Бога личности...» [9; с.200]. «Каждая личность в своей индивидуальности призвана служить Богу и людям в соответствии со своим призванием и своими харизматическими ориентациями, которые сексуальная принадлежность окрашивает, но не определяет» [9; с. 23]. Из этого следует, что невозможно с позиций восточнохристианской экклезиологии и антропологии корректно отказать в рукоположении женщине, которая чувствует личное призвание к священническому служению, на том основании, что категория людей, к которой она относится, не может иметь такого призвания.

2) Второй аргумент принимает за основание для рукоположения мужскую природу человека как символ «мужской природы» Христа, которая в свою очередь являет «мужскую природу» Бога-Слова. Преимущество этого аргумента заключается в том, что он не наделяет священническое призвание «мужской» характеристикой, оставляя за ним личностную область. Однако утверждение «мужской природы Бога Слова» по крайней мере, в том виде, в каком это сформулировано о. Фомой, не может приниматься как всеправославная позиция, так как, по словам Э. Бер-Сижель, «вызывает множество возражений с точки зрения троичного святоотеческого богословия и богословской антропологии» [8; с. 29]. Причем, даже если считать «мужскую природу» Бога Слова неоспоримым фактом, то само по себе это утверждение никак не обосновывает исключение женщин из священнического служения. Христианская традиция настаивает на обоснованности трех видов священства: священство, которым обладает единственный посредник между Богом и человеком - Первосвященник Богочеловек Иисус Христос (1); священство как особое призвание некоторых членов Церкви (2) и царственное священство всех членов Церкви, несущих Благую Весть всему невоцерковленному миру (3). Поэтому ни утверждение «мужской природы» Бога Слова, «ни понятия веры, ни соображения богословского порядка не мешают церкви рукополагать, то есть благословлять христианку на исполнение служения, которое выражает священство, общее для всех крещеных и указывает на его единственный божественный Источник» [9; с. 42].

 

Однако для данного диссертационного исследования, рассмотренные антропологические концепции сохраняют свое значение и вне использования их в качестве аргументов за или против женского священства. Указанные модели представляют собой на данный момент единственные в своем роде серьезные богословские соображения в области христианской антропологи и, что особенно важно, в осмыслении половой дифференциации они обнаруживают прямую преемственность как со святоотеческим богословием (признание существенного отношения пола к устроению человека), так и с более спорной, но не менее значимой, традицией отечественной религиозной мысли (особенно с философией пола С.Н. Булгакова). Конечно, говоря об этой «единственности» не стоит забывать и до сих пор претендующую на выражение подлинной христианской позиции точку зрения о несущественности полового начала в человеке (представитель, например, священник Даниил Сысоев [см. 114; с. 131]), и чрезвычайно живучее представление о врожденной неполноценности женского пола. Но нужно также, опираясь на святоотеческую мысль и современное «неопатристическое» направление в богословии, уметь видеть в этих соображениях наследие языческой, в частности платонической, философии, а также латинской традиции от Августина до Фомы Аквинского и Бонавентуры.

Оба исследователя (и Павел Евдокимов, и о. Фома Хопко) считают ключевым для богословского понимания отношения половой дифференциации к устроению человека положение о том, что половые различия, имея непосредственное отношение к образу Божию, являют собой некоторую таинственную аналогию между мужским и женским в человеческой природе и различиями между Второй и Третьей Ипостасями Бога. Но, как неоднократно указывалось выше, утверждение данной аналогии без специального прояснения употребляемых категорий вызывает массу возражений, особенно с позиций православной триадологии. Одно из самых известных и значимых возражений в этой области принадлежит самому авторитетному богослову XX столетия – В.Н. Лосскому.

В одном из самых значительных своих произведений, посвященном разбору полемики между митр. Сергием Старогородским и о. Сергием Булгаковым относительно софиологии последнего, - «Споре о Софии», В.Н. Лосский обращается в частности и к несофиологической проблеме аналогий. В.Н. Лосский обращает внимание на интерпретацию о. Сергием, уже упоминавшегося выше отрывка книги Бытия (1; 27): «по-видимому, о. Сергий Булгаков, - пишет он, - считает слова «мужчину и женщину сотворил его» пояснением к тому, в чем состоит образ Божий в человеке, т.е. хочет видеть этот образ в двойственности полов. Текст свидетельствует на деле о свойственности образа Божия всякой человеческой личности, как мужской, так в равной мере и женской, несмотря на различный образ создания природы Адама и Евы, почему и сказано "мужчину и женщину сотворил их» [64; с.38]. Указывая на некорректность этого исходного пункта в рассуждениях С.Н. Булгакова, В.Н. Лосский называет опирающуюся на него «духовную аналогию» между мужским и женским в человеке и свойствами Второй и Третьей Ипостаси «произвольной». Более того, обоснование этой аналогии через ссылку на «факт Боговоплощения Логоса в мужеский пол, и сошествия Святого Духа, вселения Его в Богоматерь, Деву - Духоносицу» представляется богослову «чудовищным». «Что же, – пишет он, - воплощение Слова и сошествие Духа определяется свойствами пола, зависит от них? Опять мысль, оперирующая поспешными синтезами и неспособная к различениям, смешивает личность с природой, забывая, что пол относится вообще только к природе, и переносит (хотя бы и «аналогически») мужской пол, т.е. свойство человеческой природы Второго Адама, на Вторую Ипостась Святой Троицы» [64; с. 39]. И далее: «Если можно назвать Божию Матерь Духоносицей, Духоносной Девой, как это делал, кажется, еп. Игнатий Брянчанинов, то нельзя забывать при этом, что в еще большей мере и прежде всего Духоносным является Сам Богочеловек Иисус Христос. Противопоставлять Ему Божию Матерь как Духоносицу просто невозможно» [Там же]. Тем не менее, распространенная в святоотеческой литературе и рассмотренная во второй главе данного исследования, аналогия между способами происхождения в первой человеческой семье (рождением сына и исхождением из ребра жены) и отношениями Лиц Святой Троицы (рождением Сына и исхождением Духа) воспринимается В.Н. Лосским как совершенно оправданная. «Однако, - уточняет он, - было бы крайне опрометчиво из этого сближения исхождения Св. Духа с изведением Евы из ребра Адама, делать заключение о женственности Святого Духа, смешивая личное (исхождение Св. Духа от Отца) с природным (пол, происхождение жены от Адама)» [64; с.38].

Признавая в этих рассуждениях известного богослова призыв к большей осторожности при оперировании категориями личности и пола, тем более при выстраивании влекущих серьезные последствия аналогий, необходимо все-таки указать на некоторую неточность в понимании В.Н. Лосским анализируемых им соображений. Первое возражение касается вопроса об образе Божием. То, что О. Сергий считает сотворение мужчины и женщины тесно связанным с сотворением человека по образу Божию, вовсе не означает, что при этом сам образ заключается «в двойственности полов». Образ Божий не является свойством какой-то части человека, «не может быть... превращен в атрибут какой-либо одной только части человеческого существа» [64; с. 500], но указывает на то, что весь человек, во всей целостности своего существа является «иконой» Бога. Безусловно, прежде всего, эта иконичность заключается в возможности осуществлять личностный способ бытия, то есть быть способным превзойти свою человеческую природу. Однако это вовсе не предполагает необходимости отказывать в иконическом, хотя и, несомненно, второстепенном по отношению к личности, значении половым различиям, которые сам В.Н. Лосский в полемике с св. Григорием Нисским признает неверным противопоставлять образу Божию [см. 65; с. 246 - 247].

Во-вторых, будучи настоящим апологетом личности, как основы персоналистически ориентированного богословия, В.Н. Лосский в качестве основного аргумента против рассуждений о. Сергия предъявляет обвинение в смешении личности и природы. Природное различие полов, по его мнению, не может выступать аналогией сверхприродному различию божественных Ипостасей. Будучи совершенно справедливым, это соображение, однако, не учитывает того факта, что в философии С.Н. Булгакова аналогия между различиями полов в человеке и различием Второй и Третьей Ипостасей в Боге опосредуется понятием «ипостасного свойства» или «образа бытия» (см. подробнее об этом во второй главе), что при грамотном развитии мысли не приводит к смешению понятий личности и природы.

Однако во многих аспектах замечания В.Н. Лосского, несомненно, верны и должны быть учитаны при дальнейшей разработке «аналогической» концепции полов. Особенно важно в этих соображениях указание на некорректность обоснования пассивности женского начала через особое отношение его к Ипостаси Святого Духа. «Неожиданно [для православного сознания], - отмечает В.Н. Лосский, - что Дух Святой, Совершитель дела Христова, эта «сила самоповелительная», «Самовластно исходящая» в мир (служба Пятидесятницы)..., действующая в таинствах Церкви, называется пассивным или женственным началом в Боге» [64; с. 37-38].

Таким образом, принимая во внимание критические рассуждения В.Н. Лосского, соглашаясь с тем, что рискованные спекуляции о. Сергия требуют осторожного и трезвого осмысления, можно, тем не менее, утверждать, что концепция рассматриваемой аналогии имеет право на существование. Тем более, что она лежит в основе синтетической философии пола С.Н. Булгакова, поддержанной богословской антропологией XX века. Это, конечно, не может означать признания ее «истинности» как единственно возможного корректного выражения христианского понимания пола. Христианская антропология, как отмечает еп. Каллист все еще находится в стадии формирования [8; с. 71]. Однако надо признать, что на сегодняшний день данная концепция является единственным богословски грамотным антропологическим пониманием смысла половой дифференциации и ее отношения к устроению человеческой природы.