Город как онтологическая идея

Я согласен с исследователями, которые полагают город как сложный популятивный объект. Да, конечно, город может быть рассмотрен как сложный, системный, многоуровневый объект. К примеру, В.С. Ефимов выделяет в нем ряд моделей (морфологическую, пространственную, семиотическую, инфраструктурную) [6]. В добавление к этому В.С. Ефимов и его соавторы выделяют в объекте «город» модусы — природно-ландшафтный, архитектурно-коммуникативный, трансгородской, социально-организационный, мыследеятельностный, нормативно-ценностной (там же).

Все так. Только тогда чем отличается такой сложный системный объект, как город, от такого же сложного явления, которое также может быть положено как объект — от «социума»? Или от такого объекта, как «регион»? Названные уровни и модусы можно так же выделить в любой сложно организованной форме жизнедеятельности.

Собственно идея города в таком сложном многоуровневом рассмотрении пропадает.

С чего начинается идея города? С сочетания всех этих слоев? Л.Б.Коган и А.А.Правоторова предлагают выделять базовые процессы, приводящие к образованию и развитию городов. В качестве таковых, например, они называют процессы интеграции и концентрации форм и сфер человеческой деятельности [9; 16]. Именно они должны быть положены в основании процесса урбанизации.

Помогает ли это нашему пониманию? Получается, что там, где происходит сочетание процесса интеграции и разделения функций между различными частями единого целого — там и рождается город. Так ли это? Так же можно ответить — там рождается социум. Или — там рождается регион как культурное целое.

Более того. Десятки малых городов, для которых характерна моноукладность (типа городов-курортов или городов-музеев), становятся либо городами-инвалидами, либо, в лучшем случае — это города-младенцы (см. о культурном возрасте города: [17]). Попытка построить возрастную периодизацию города, рассмотреть город как субъект развития, имеющий свой культурный возраст — безусловно очень перспективный и плодотворный ход, слабо разработанный в литературе. Но в основании такой периодизации все равно положена западная концепция города, точнее концепция города, построенная на основе европейской урбанистики. С этой точки зрения все российские города — недозразвитые и недозрелые. Но мы же не можем сказать, что русская культура недозрелая! По выше названной логике вся русская культура до сих пор не нашла своей формы идентичности, находится до сих пор в стадии созревания. Но ведь это не так! Видимо, основания для поиска культурной идентичности надо искать не в западных идеалах, а в собственных, точнее, в онтологии культуры, которая положена за пределами исторического ареала.

Так с чего же начинается город? Именно город как культурная форма, а не как некое место, исторически обусловленное войной или торговлей (город-крепость, город-резиденция, город-ярмарка).

Известные ответы нас не могут удовлетворить, поскольку давались в той ситуации, когда доминировала европейски или западно-ориентированная тенденция в исследованиях. Может ли такая ориентация нам помочь? Полагаю, что нет.

Каким образом город вообще существует? Специфика таких феноменов состоит в том, что они существуют именно потому, что есть некоторые группы людей, которые допускают для себя, что они, эти феномены, существуют. Равно, как идеальная точка или понятие движения, или идеальный газ существуют для математиков и физиков.

Так же, как любые понятия — это такие же идеальные конструкты-модели, действительность которых допускается и выстраивается как отличная от натуральной реальности и не отзеркаленная от последней форма, не равная эмпирическим явлениям. Как писал Ф. фон Хайек, существуют только конкретные индивиды, обладающие идеями и действующие на основе этих идей. А такие «вещи», как «классы», «общества», «государства» — это понятия-модели, которые конструируют те же индивиды. Но их нельзя называть такой же реальностью, каковой мы считаем природу, лес, речку, солнце [26].

Люди вообще живут не в натуральной реальности. Они создают конструкции действительности и в них живут. Так же и с городом. Его надо построить как идею в мышлении и в ней жить.

Город начинается с Идеи Города. Он начинается тогда, когда человек начинает огораживаться, организовывать вокруг себя пространство, ища некий центр в нем. А необходимость огораживания возникла тогда, когда человек был изгнан из рая, когда он оказался предоставлен самому себе. С этим связано стремление вернуть, установить утраченный рай как Храм Божий, и тем самым спастись от страха и одиночества. Город становится такой формой замены Града Божьего, формой восстановления утраченного рая.

Таким образом, город (в смысле метафизической идеи) рождается как результат культурной рефлексии, осознания человеком себя как метафизического существа, потерявшего Бога и пытающегося найти новую форму-копию Бога, каковой и становится собственно Город. В этом смысле Город является формой спасения и исцеления заблудшего человека желания.

Метафизическая идея этой формы-копии Бога есть по сути идея собирания пространства вокруг центра, который мыслится как центр мира, точка мира, место, в котором рождается мир и через сопричастность к которому мир вновь всякий раз возрождается.

В этом смысле город начинается с Храма Небесного, «нерукотворенного», который «в три дня созидается».

С одной стороны, для идеи города необходима идея Града Небесного, Града Духовного. Но с другой стороны — нужен Град Земной, Град душевный. На встрече двух Градов начинается строительство. Два Града — это суть два тела (corpora), в которых обитают душа человеческая и Дух Божественный.

Въезд в такой город суть метафора въезда во Врата Божьи, врата рая. Это встреча с Богом [25].

Строительство города небесного на земле начинается со строительства тела души, вместилища ее, то есть личности, этой сложно организованной корпорации.

Личность и есть тело, corpora, собственно форма, обрамляющая и структурирующая эфирное, струйное, душевное течение, оседающее в форме личности, то есть в ее «культурных органах» — в символах, образах, вещах, понятиях, которые надстраиваются над природным, материальным телом, преодолевая страстность этого тела, его стихийность, обрамляя и организуя его.

Град начинается не с камня и стекла, не с бетона и дерева, а с идеи формы для организации душевного и духовного пространства человека.

Храмы, стены, площади, улицы — это материальные воплощения культурной формы, символы и образы душевно-духовной личностной организации. Камень и стекло — суть воплощения города-собора (как сбора, собирания человека). Кстати, М. Хайдеггер logos древних греков и legere (собирать) выводил из одного культурного этимона, идеи Единого, идеи собирания человека в круге бытия [27]. Познавать, постигать бытие — значит собирать себя в точку через единство мира, вести поиск точки мира. Точкой мира, его средоточием и становится Город.

Естественным продолжением города-собора, града небесного, нерукотворенного, становится идея строительства личности как Храма, воплощенного в телесной оболочке, то есть в форме символа. Церковь — тело Христово. Внутренняя и внешняя форма слова, тело слова, телесность как форма-вместилище души — на этих метафорах-символах строится христианская антропология (см., например, работы о. П. Флоренского, А. Позова: [15; 24]).

Воплощением такого понимания является идея органопроекции, которую пытался развить о. П. Флоренский, взяв этот термин у Э. Каппа, специалиста по философии техники. Идея заключается в том, что орудия, вещи, которые создает человек, создаются по его образу и подобию. Они антропоморфны. Они являются фактически продолжением человеческого тела. Так называемый внешний тварной мир одушевлен, он не оторван от индивида, от субъекта-творца, который сам творит мир по образу и подобию Божию. Мир состоит из символов, имен, понятий, образов, чисел, орудий, которые суть — органы человеческого, символического тела, тела неорганического. Это части культурного тела-органона. Э. Капп писал, что техника суть сколок с живого тела, а живое тело — прообраз всякой техники [7, с.38].

Отец П. Флоренский писал, что глаз есть не что иное, как» влечение к свету, но это самое влечение, в другом порядке, однако, внешнем, как и самый орган, созидает камеру-обскуру, телескоп и микроскоп… И, следовательно, камера-обскура может рассматриваться как символ того внутреннего движения жизни, которое мы имеем при себе, в непрестанном органическом усилии осуществления, как глаз» [24, с.171].

После сказанного может быть понятным утверждение, что город есть огромный увеличенный органон человека. Это скопище органопроекций. Город в целом есть органон культуры, состоящий из культурных, символических тел. Город — это квинтэссенция культурных тел.

И как органическое тело человека является системой его отдельных органов, так и город является органоном символических тел человека, его, человека, органопроекцией.

Город рассматривается как символическое тело человека. И в таком случае: либо он становится культурным хранилищем его органов, либо он становится панцирем-склепом, его могилой. Как писал Блаженный Августин, «для души тело человеческое есть оковы и гробница» [12, с. 314]. В этом случае человек как бы распинает себя на собственном символе, сам себя закапывает в собственное чудовищное творение. Но это происходит, если человек забывает, что город — это Град Божий.

Итак, возвращаясь к главной онтологической идее, зафиксируем: идея города (града) рождается как идея единства Града душевного (личности, имеющей свое символическое тело) и Града духовного (культуры, имеющей свое символическое тело). По христианской же традиции, город есть единство Града Небесного и Града Земного.

На встрече этих двух линий строится Град Божий.

В свое время Блаженный Августин мыслил всемирную историю как борьбу двух Градов — Града Божьего (Civitate Dei) и Града Земного (Civitate Terrena).

Историософскую концепцию Августина оставим в стороне для отдельного разговора. Что же касается идеи города, то остановимся на фразе Августина, вынесенной в качестве эпиграфа к данной статье: «Создали две любви, два Града — Град Земной — любовь к себе до презрения к Богу; Град же Небесный — любовь к Богу до презрения к себе» [12]. В борьбе с манихейством (своим собственным прошлым) Августин увлекся, расколов цельное Бытие, Единое, на два Града.

Но идея осталась: мир есть Град Божий, творимый человеком через синергию с Богом, по его образу и подобию.

И сам город является продолжением его, человека, тела, его органопроекцией.

Творение города суть манифестация, символическая форма этой синергии. В идее города воплотилась идея сотрудничества Человека и Бога. Здесь — источник старых и новых урбанистов, нынешней и грядущей философии урбанизма. И тогда можно говорить о действительности города как о культурном ландшафте, на котором он может выстраивать свою личностную траекторию и осуществлять свое рефлексивное путешествие (см., например, культурные ландшафты С. Кьеркегора или М. Хайдеггера, которые выделял В.А.Подорога в их жизни: [14], см. также об этом, но в другом ключе у В.С.Ефимова: [5], а также о лабиринте как о линии траектории пути по городу-храму: [22].

Важно то, что Град Божий Августина — это не отдельно взятый город-полис. Это модель всемирного сообщества. Фактически здесь речь идет о всемирном сообществе людей. Город в этом плане — есть сообщество людей, живущих в единстве во имя Единого (Бог, Бытие суть его аналоги).

В итоге идея Города реальна лишь как идея Мирового Города, открытого Города, в котором находят себя не только все люди-граждане мирового города, но и живущие в среде, городской не являющейся. В этом смысле городское сознание — это сознание граждан мира, горизонты которого принципиально открыты.

С идеями Августина о двух Градах пересекается ветхозаветная традиция толкования двух городов — города-девы и города-блудницы [23].

В этой традиции с одной стороны рассматривается линия сотворения Града Божьего, который становится Вратами Бога (Баб Эл, Вавилон), а с другой стороны — он же становится чудищем, городом-дьяволом («вавилонская блудница»).

С одной стороны, Иерусалим рассматривается как город-дева, символ брака города и Иисуса Христа, въезжающего в него на осле. С другой стороны, город становится развратной девкой, которой овладевают силой. Взятый и плененный город — это изнасилованная девка, падшая женщина. Сначала город создан как неприступная крепость, непорочная дева (Град Божий), потом им овладевают, его берут силой, он теряет свою непорочность.

Собственно, эта культурная метафора может быть использована к любому реальному городу. Сначала город замышляется как Град Божий, как символ силы и власти, затем он становится помойкой, свалкой человеческого мусора.

Итак, в исторической ретроспективе город выступал как форма эманации Бога, мыслился как воплощение божественной идеи. «Небесный Иерусалим создан Богом в то же время, что и Рай, то есть in aeternum. А город Иерусалим был не более чем примерной копией небесной модели», отмечал М. Элиаде [28, с.45].

Этот Град вступает в борьбу с Градом земным, греховным, дьявольским, который в конце концов побеждает. Город-крепость сдается на милость победителю, его грабят и насилуют.

Но есть шанс возродиться, поскольку исходно сохраняется сама идея города как формы собирания человека в точке мира. Поскольку всякий город есть образ и подобие точки мира, модель божественной идеи, копия Града-Храма, Всемирного Города, который человек строит по примеру творца, первого строителя мира.

Будучи формой воплощения небесного града, Город как целое сам выступает в качестве высшей ценности культуры.

К примеру, в русских городах каждый год, на литургиях, крестный ход ходил кругом по линии городской черты, по кругу города, и всякий раз ритуал возобновлял город в сознании людей, восстанавливал целое города в горизонте городского сознания [1]. Г.З. Каганов пишет, что к одной из базовых мифологем русского города (идеального города) относится мифологема образа открытого пространства (простора) как образа преодоления смерти и Хаоса [8, с.42]. С этой точки зрения спорить о том, что лучше — компактность западного города или простор русского — бессмысленно, поскольку речь идет не только об удобствах коммуникаций и транспортных развязок, но и об архетипах национального сознания. Большинство мифологий (не ведая этого) унаследовало эту мифологему, воплотившуюся в широких улицах, растянутых городских пространствах.

Но все пространства при этом все же тяготели к центру, к месту, исторически считающемуся местом рождения Храма Божьего. Чем ближе к центру, тем ближе к точке мира. Жить в старом центре города — значит быть (или поселившись, стать) как бы бесспорно истинным горожанином, как бы обладателем всех культурных богатств данного города [8, 1, с.39]. Эти богатства понимались как манифестация высшего начала, Единого. Оно воплощается в центральных конструкциях, на которых как на скелет садилось все остальное тело города. Деградация городской среды начинается с выпадения, с вымывания этих культурных центров.

Вопрос при этом заключался не в самих по себе культурных памятниках. Ф.Разумовский пишет, что не в «памятниках культуры» дело, а в образе всей среды… Основополагающие бытийно-философские категории подвергались пространственному претворению в наглядно конкретном ландшафтном зрелище. Пространственные образы проповедовали, свидетельствовали об Истине, наставляли на Путь и склоняли к добру, в них доминировало руководительное начало. Отсюда и глубина воздействия зрелища города» [19, с.43].

Симптоматично то, что жители городов идеалом города, городской среды, городской культуры, считают как раз старый город, старый центр, место и пространство обитания в старину, в которых сосредоточены образцы традиционной культуры. Жители из окраин, из жилых массивов, считают свое место просто местом обитания, ночевки, работы, но не городом. Они едут на праздник в исторический центр города, который в экономическом плане зачастую давно перестал быть центром, но остается центром духовным.

Города современные, города-монстры, города-фабрики потому и не могут быть городами, поскольку лишены этих духовных центров, этих культурных корней. Они не создавались по образу и подобию Града Божьего, а потому они как бы вне истории.

Причем, исторический образ города, замечает Г.З. Каганов, его смысловой глубинный центр, который внешне не всегда явлен буквально, — он умопостигаем, трансцендентен, он постигается исторической рефлексией. И образ города будет таким, каким его порождает историческая рефлексия, которую осуществляет сам носитель акта рефлексии, то есть горожанин. То есть жителю еще предстоит стать горожанином.

Историческую рефлексию проделывает не обязательно сам житель города. Здешний житель живет внутри формы города, он врос в его структуры, является составной частью городской среды. А путешественник, специально приехавший сюда, приезжает с умозрением, со специальной оптикой мышления, которая позволяет ухватить, зафиксировать идею города, которая окаменела в памятниках, в камне и железе.

Парадоксально то, что идея города лучше постигается не столько его жителем, сколько временщиком-наездником.

Таким образом, опять получается, что хоть город и воплощен в камне, хоть он и существует как реальность в виде домов и улиц, все же он становится действительностью лишь в виртуальном пространстве мышления как предмет исторической рефлексии, субъектом которой становится сообщество путешественников, то есть людей, которые строят путь по улицам города и выстраивают его культурный ландшафт у себя, на своей карте личности.

И след города ясен и четок не в текстах памятников, а в текстах книг этих путешественников, на их картах, в их стихах, романах и трактатах, записках путешественника.

Город историчен не потому, что в нем много памятников прошлого, замечает Г.З.Каганов, и не потому, что они включены в городской быт, а потому, что «есть некто, для кого эти памятники и их участие в текущей городской жизни составляют предмет специальных переживаний и специальной рефлексии» [8].