Заказ № 1635. 2 страница

Не менее многочисленны и практики «отрицания металла», связанные с «хозяйскими» и жреческими культурными зонами. Обычай проведения первой борозды деревянной сохой («чтобы не оскорблять землю металлическим плугом»), зороастрийские и пар-сийские практики использования в ритуальных целях исключи-

¹ Мотив змееборчества, истолкованный сточки зрения пространственно-
магнетического подхода, будет отдельно затронут ниже, а впоследствии станет
предметом особого рассмотрения в отдельной работе.

² Иранское дхзар">;

³ Еще одна тема для отдельной статьи, имеющей целью истолковать от­
кровенно ритуалистический по природе торевгический текст, — это сюжет,
представленный на знаменитом кельтском когле из Гундеструпа.

28 В Михаилин Тропа 1верины\ i юв

тельно каменных и деревянных предметов, специфически воинс­кие коннотации металлической антропоморфной скульптуры¹ в классической античной традиции, магнетическая осмысленность металлических предметов на уровне традиционной и современной «бытовой магии» (приметы, загадки, наговоры и тд) — все эти весьма разнородные с культурной точки зрения феномены свиде­тельствуют о живучести данной дифференциации, сохраняемой на латентном уровне даже в поздних культурах

Золото в индоевропейских культурных контекстах — металл весьма специфический Связь его с представлениями, во-первых, о воинской удаче, «фарте», и, во-вторых, с властными характерис­тиками обладателя несомненна² В индоиранской системе варн золото и соответствующий ему красный цвет четко увязывались с кшатрой, то есть с «сословием» статусных воинов

Итак, цельнометаллический золотой предмет, выступающий в парадно-ритуальной функции, скорее всего может быть жестко привязан к воинским территориально-магнетическим практикам и к соответствующим семантическим и сюжетным рядам Сходного мнения относительно принципиально воинской принадлежности и адресации всего комплекса значении, связанных со скифским «звериным стилем», придерживаются и некоторые отечественные исследователи

Нетрудно убедиться в том, что звериный стиль в реальной скифской жизни являл собой нерасчлененное единство эстетичес­кого, социального и религиозного моментов, причем это единство отмечается с самого начала его появления и прослеживается на всей территории его распространения < > Наконец, то обстоя­тельство, что предметы < > украшенные в зверином стиле, оче-

' Характерно, что устойчивая традиция связывает осквернение статуи богов в ночь перед отплытием экспедиции Алкивиада на Сицилию с тем, что их головы были якобы покрыты золотой краской, — хотя никаких свидетельств в пользу именно такою способа «богохульства» не существует В поздней ан­тичности золоченые статуи ставят тем, кто еще при жизни обретает — благо даря воинским таслугач — статус героя (первая золоченая статуя была присуж дена в качестве экстраординарного знака воинскою почета Манию Апилию Глабриону разгромившему в 191 г до н э при Фермопилах мощнеишую ар­мию Антиоча 111) Но даже в 1Увеке н э Аммидн Марцеллин в Res Gestae (XIV 1,8 — 9) оифовенно осуждает распущенное ib римских фаждан, которые бет должных ш ю основании добиваются воздвижения себе медных или пою ю ченных статуй, — так же как и гех кю носит тупики нарочито изукрашен ные в духе «звериною стиля >

³ См в этом отношении в снят с собс! венно скифскои ку 1ьтурои и с про блемой функционирования звериною ыи 1И [XaiaiiOR Шкурко 1976 40 511

Скифы

видно, не являются социально нейтральными, что они по своему материалу и функциональному назначению свидетельствуют о принадлежности их владельцев к военно-аристократическому со­словию или даже, как золотая пектораль, являются символом вла­сти, указывает на присущий звериному стилю определенный со­циальный аспект. <...> Если иметь в виду только среду бытования, то главный акцент, очевидно, следует делать не на знатности, а на военном характере тех погребений, в которых регулярно встреча­ются памятники звериного стиля. Надо ли говорить о том, что у скифов, как и в любом другом обществе, воинами становятся не только представители аристократии?

[Хазанов, Шкурко 1976: 40 - 42)

А коль скоро речь у нас идет о погребении воина, обладающе­го крайне высоким статусом («царя»), то и символ, помещенный у этого воина на груди, вероятнее всего, должен иметь самое непо­средственное отношение к особенностям его социального и воин­ского статуса. Рассуждения о том, что текст пекторали посвящен культу «великого женского божества круга Аргимпасы — Астар-ты — Атаргатис — Афродиты Урании» [Мачинский 1978: 144—146], базирующиеся к тому же на попытке анализа изобразительного ряда одного-единственного, верхнего фриза, не выдерживают ни­какой критики. Однако не менее уязвима с этой точки зрения и концепция Д.С. Раевского о «греко-скифской космограмме», даю­щей общее представление о наличии связанных между собой бес­конечным кругом рождений/смертей «человеческого» и «потусто­роннего» миров, — если только не подозревать в пекторали своего рода путеводитель по мировому древу, некое подобие древнеегипет­ской «Книги Мертвых».

Но, если отвлечься от связанных с прокреативной магией смысловых рядов и обратиться к практикам сугубо воинским, мож­но ли найти в скифской традиции (и других, связанных с ней, традициях) основу для противопоставления центральной и пери­ферийной зон? На мой взгляд, решение — в первоочередной необ­ходимости обратить внимание на сам по себе модус повседневно­го воинского существования в традиционных индоевропейских культурах, среди которых скифская культура ничуть не являла со­бой исключения.

Воин, обладающий высоким социальным статусом, а тем бо­лее статусом царским (и, следовательно, наделенный помимо вы­соких воинских характеристик еще и высокими характеристиками «хозяйственными» и «жречески-магическими»), существовал в этой системе как бы в двух ипостасях: «властной» и «собственно воинс­кой». В контексте мирного быта он представлял собой весьма зна-

В Михайлин Тропа звериных слов

чимое, если и не центральное, звено в цепи общинных связей, бу­дучи центром («головой») зависимой от него и (с точки зрения стан­дартного магнетического осмысления) телесно инкорпорированной в него группы. Причем группа эта включала в себя отнюдь не толь­ко «человеческий фактор», то есть конкретных людей, связанных с «хозяином» кровнородственными, клановыми, клиентскими или любыми другими отношениями зависимости. В нее входило также любое «освоенное» группой движимое и недвижимое «имущество» скот, пахотная земля, пастбища, предметы обихода и т.д. и т.п. «Большое тело» хозяина могло «прибывать» и «убывать», и в этом отношении прокреативные магические коды и в самом деле играли в его жизни весьма значимую роль¹, — но только в пределах этого, «мирного», территориально-магнетического модуса существова­ния, связанного с основной, освоенной, «культурной» простран­ственной зоной, а также и с некоторыми другими значимыми ха­рактеристиками (сезонными, возрастными и т.д.).

Другой модус существования, собственно воинский, подразу­мевал включенность в совершенно иную, «чужую», «хтоническую» территорию войны, добычи и смерти. Статусный воин и здесь яв­лялся «головой» своеобразного коллективного «тела», но только тело это имело совершенно иной характер. Это был единый несу­щий смерть организм (дружина, «охота»², «стая», «корабль» и т.д.), состоящий из людей, животных (кони, псы¹) и оружия, причем

¹ Причем размножение животных и людей, умножение предметов обихо­да, приращение пространства и т д были с этой точки зрения куда теснее свя­заны между собой и с общим «умножением/убыванием» тела хозяина, нежели с другими контекстуальными аспектами существования тех же самых людей, животных, предметов и территорий

¹ Рассмотрение охоты как магически и статусно значимой военно-арис­тократической практики, охоты как единого ритуального «текста», в который на правах значимых элементов включены участники-люди (с жестко расписан­ной ролевой сюжетикой и иерархией), участники-животные, оружие и пред­мет снаряжения и экипировки, особенности сезона и пейзажа, — все это представляет собой предмет для отдельного обстоятельного разговора Отчас­ти подходы кданной проблематике с представленной здесь точки зрения были намечены в докладах (С И Трунев, В Ю Михайлин) на 10-м заседании семи­нара ПМАК (5 ноября 2002 г), с общей темой «Пространственно-магнетичес­кая семантика охоты» Несколько иную, хотя довольно близкую, точку зрения см в прекрасной монографии Алена Шнаппа «Охотник и город» [Schnapp 1997]

³ Кроме этих, «помощных» животных речь, несомненно, может и должна идти еще и о тех животных, которые выступали в качестве (потенциальной) добычи и как таковые были заранее включены в «тело» охоты То же касается и врага на войне особенно с «внутренней», «культурной» точки зрения, для которой всякий «мар| инал» есть неотъемлемая часть единого Дикого поля вне

Скифы

магнетические характеристики каждого из элементов были опять-таки прежде всего семантически связаны между собой и с общими «зональными» характеристиками и магически «выключены» из любых «прокреативных» контекстов, как не совместимых с зоной смерти.

Любые рассуждения о единстве смерти и рождения, автомати­чески объединяющих «культуру» и «периферию», «верх» и «низ» на основе «рождающего/поглощающего» хтона, — не более чем тяже­лое наследие «романтических» интерпретаций теории М.М. Бахти­на о природе «телесного низа», которые в лучшем случае нуждаются в серьезной корректировке, а в худшем — вообще лишены каких бы то ни было реальных оснований. Смерть статусная, смерть, вклю­ченная в контекст «мирного» существования в центральной «куль­турной» зоне, несомненно, может и должна рассматриваться если не в контексте включенности, то в контексте соотнесенности с прокреативной магией. Но смерть «полевая», происходящая в мар­гинальной, хтонической зоне, есть смерть par excellence, смерть в чистом, беспримесном виде. Более того, даже биологически живые участники «охоты» с магической точки зрения являются мертвы­ми, ибо изначально погружены в смерть и обречены ей¹. Они — герои и, следовательно, являют собой принципиальную противо­положность всему «нормальному», «человеческому». Они способ­ны выступать в роли «оборонителей и устроителей» порядка, но стать частью этого порядка они в принципе могут лишь после со­ответствующих процедур очищения — или воцарения как высшей степени очищения. Однако в любом случае речь должна идти о полной и принципиальной перемене природы «вернувшегося к жизни», «воскресшего» персонажа. Любая прокреативность в зоне Дикого поля — это «неправильная», «незаконная», «злая» прокреативность, не совместимая с прокреативностью «культурной».

Обращает на себя внимание также и выраженная противопо­ложность верхнего и нижнего фризов с точки зрения «статики»/ «динамики» Позы персонажей верхнего фриза — как людей, так и животных — носят откровенно непринужденный, спокойный ха­рактер, причем центром композиции является неодушевленный

зависимости от того, свой он или чужой Свой отличается от чужого в первую очередь свойственной ему возможностью очищения и последующего вхожде­ния в культурный контекст Чужой такой возможностью не обладает вовсе или обладает в весьма ограниченной мере, требующей дополнительного регламен­тирования отношений с ним, — как с рабом («полу-мертвым»), как с будущим неполноправным и маргинализованным членом общины (метеком, периэком ^и т д), или как с «гостем» ¹ Ср «мертвая охота»

3 2 В Михаишн Тропа!верины\ t юн

предмет, овчинная рубаха, растянутая двумя сидящими скифами¹, имеющими оружие при себе, но не на себе. Динамичность компо­зиции нарастает — параллельно с уменьшением масштаба фигу­рок — к краю фриза, заканчиваясь двумя фигурками летящих птиц (также, возможно, соотносимых со скифским вариантом обще­иранских «фраваши/фраварти»).

Нижний фриз отмечен той специфической динамичностью, которая вообще свойственна «звериному стилю». Кстати, «динами­ческая тенденция» здесь противоположна по знаку той, которую мы наблюдали в верхнем фризе. Наиболее агрессивной, динамичной и «злой» является центральная композиция (или все три централь­ные композиции с лошадьми и грифонами). Уже в случае с коша­чьими хищниками и оленем/кабаном динамики несколько мень­ше (лапы хищников по преимуществу стоят на земле, а в случае с кабаном один из хищников даже не касается тела жертвы). В сце­нах с зайцами и собаками терзания как такового, собственно, нет: есть структурно близкий к нему мотив погони, преследования, од­нако он не столь «окончателен» и не столь однозначен по смыслу. Заканчивается фриз и вовсе двумя статично сидящими друг на­против друга кузнечиками. Натуралистически ориентированный греческий мастер не стал, естественно, копировать особой «иска­женной», собственно скифской пластики, основанной на «перекру­ченных в поясе» фигурах терзаемых копытных, на «свернувшихся в кольцо» хищниках и на геометрически выверенном вписывании элементов тел одних животных в тела других. Однако и он поста-

¹ Особая в архаических индоевропейских культурах символическая pt ть сидения как состояния, противопоставленного лежанию, стоянию и движе­нию, есть предмет для отдельного подробного разговора Эгу тему в отноше­нии античной культуры подняла в свое время еще О М Фрейденберг («"сиде­ние" — метафора преисподней, и оно имело место в погребальной обрядности античные люди в быту не сидели, а полулежали» [Фрейденберг 1978 41J) Кро­ме того, О М Фрейденберг связывает сидение с домашним культом мертвых, предков-родоначальников — с римским культом пенатов Иранские паралле­ли можно найти в культе так называемых «фраваши» — женских духов, кото­рые при должном к ним отношении «отвечали» за благополучие «домашних» мертвых, за благополучие рода вообще, приходили членам рода на помощь в сражениях (своеобразная «валькирическая» функция, так же четко, как и в скандинавской мифологической системе, соотнесенная с культом смерти) С образом птицы прямо соотносится и еще одна общеиранская реалия — пред­ставление о «фарне» (хварано, фарро и т д) как о счастье, благополучии, уда­че, царской благости, обеспечивающей счастьем всю подконтрольную царю территорию, воинском счастье и удаче в бою Стоит вспомнить также и о том, что в функции скандинавских конунгов входило «сидение на курянах», несом­ненно связанное с одиническими и па н>кирическими мотивами — но в «мир­ной» «домашней» обстановке

Скифы

3 3

рался (в той мере, в какой ему позволяла собственная традиция, также успевшая к этому времени достаточно далеко уйти от клас­сической уравновешенности и гармоничности поз) максимально динамизировать изображение, подчеркнув патетику погони, терза­ния и смерти.

Эта «изломанность» звериного стиля, стремление к детальной проработке отдельных частей тела при обшей фантастичности фи­гуры, неоднократно отмечалась как отечественными, так и зару­бежными исследователями, причем не только применительно к собственно скифскому искусству, но и применительно к «парал­лельным» феноменам в раннескандинавской,славянской,европей­ской раннесредневековой и других изобразительных культурах. Структурно тождественные принципы организации текста А.Я. Гу-ревич наблюдает и в скальдической поэзии:

То же самое можно видеть и у скальдов. Скальд не распрост­раняет своего внимания равномерно на все описываемое им собы­тие или на всю личность воспеваемого им вождя, но полностью направляет его на интенсивное выделение одной детали, частно­сти, эпизода, одного какого-либо качестве героя: эта деталь при­звана представить целое.

[Гуревич 1967: 135]

Впрочем, в обоих случаях это касается, на мой взгляд, специ­фической эстетики восприятия, свойственной той, и только той, категории населения, для которой динамика, стремительность, искаженность и смерть — как категории, противопоставленные плавности, статичности, гармонии, цельности и жизни, — пред­ставляли собой атрибутивные характеристики некоего цельного эстетического идеала. Ясно, что в данном случае речь может и дол­жна идти исключительно о маргинальных воинских коллективах как об адресатах «звериного стиля», в широком смысле слова (включающем эстетические феномены самой разной природы и самого разного порядка). То же, вероятно, можно сказать и о су­ществующем параллельно «звериному» «статусном» стиле.

Связь архаического звериного стиля с воинской средой и военным бытом столь же отчетливо проявляется и в наборе пред­метов, на которые помещались изображения животных. Здесь можно выделить три основные группы: оружие, предметы сбруи боевого коня и предметы сакрального и социально-культового на­значения. Примечательно, что на вещах повседневного обихода и даже украшениях звериный стиль встречается лишь в единичных случаях.

2. Заказ № 1635.

34 В Михаилин Тропа звериных слов

Даже к простом перечне животных, более или менее постоян­но фигурирующих в зверином стиле, в котором хищники и силь­ные травоядные решительно преобладают над домашними отчет-тиво проявляется скифский эстетический идеал Красота — не самоцель и не абсолют Красиво то, что в наибольшей степени спо­собствует выживанию и победе Красивое — это прежде всего бы­строе сильное, стремительное

[Хазанов, Шкурко 1976 42]

Не логично ли предположить, что «быстрое, сильное, стре­мительное» в качестве эстетического идеала свойственно не скиф­скому искусству вообще (иначе на «предметах повседневного обихода» звериный стиль встречался бы столь же часто), но марги­нально-воинскому идеалу красивого, противопоставленному идеалу хозяйственно-статусному Пектораль из Толстой Могилы уникаль­на именно тем, что на ней представлены обе эстетики, статусная и не-статусная, как части одного изобразительного текста, в контек­сте единого смыслового поля¹

С этой точки зрения совершенно иную семантическую напол­ненность может обрести и проблематичный «растительный» фриз Можно долго дискутировать о том, почему растительный (в широ­ком смысле слова, а не только и даже не столько древесный') суб­страт является основным «переходным» компонентом в индо­иранских ритуалах, связанных с очищением и с обретением другого статуса и/или состояния Но факт остается фактом — в виде ли травы брошенной под ноги жертвенному животному, в виде ли непременного пучка прутьев (барасман или барсом), который совер­шающий очистительное жертвоприношение жрец держит в руке, или в виде сока {сома, хаома) от истолченного в «чистой» камен­ной ступке каменным же пестиком растения, — но, прежде чем обрести свое новое состояние, жертва должна «стать травой», «уме­реть и взойти» «Потому что тело жертвы — это трава, — коммен­тирует данное обстоятельство Айтарейа-Брахмана (II, 2, 11), — (и) поистине так он (жрец) дает жертве ее полное тело» (См [Бойс 1988 11 — 12]) Имеет смысл напомнить в этой связи также и о за­фиксированном греческими источниками (Геродот, История, IV, 60) бескровном характере «статусных» скифских жертв богам, рез­ко противопоставленных весьма кровавым военным ритуалам, свя-

¹ В л ои связи было бы небезынтересно заново пересмотреть традицион­ные факговки семантики такою классического «литературно изобразительно­го текста, каким является у Гомера описание щита Ахилла На настоящий момент, как мне кажется, самая взвешенная и интересная точка зрения на лот счет предо делена в [Schnapp-Gourbeillon I98I]

Скифы

15

занным с питьем крови первого убитого противника, с ритуальны­ми убийствами пленных, со снятием скальпов и кожи с правой руки убитого врага — и с дальнейшим использованием скальпов и че­ловеческой кожи в качестве материала для «бахромы на удилах», обшивки для горитов или целых «волосатых» плащей как откровен­ного предмета ритуального (и кровавого, волчьего) воинского бах­вальства. Вспомним также и о другом, зафиксированном гречески­ми источниками скифском ритуале, связанном со сжиганием семян конопли. Надышавшиеся наркотическим дымом скифы «громко воют от удовольствия»- практика, на мой взгляд, вполне сопоста­вимая с рядом других известных индоевропейских воинских прак­тик, вроде обычая викингов «перерождаться в волков», одурмани­вая себя перед боем своеобразной «хаомой» из сока мухоморов.

Итак, переход между двумя основными пространственными зонами возможен лишь через растительную «буферную зону», связанную с очистительным или посвятительным жертвоприноше­нием¹, а потому «посредническая» функция среднего, раститель­ного фриза не нуждается, с моей точки зрения, ни в каких допол­нительных семантических атрибуциях² Важны здесь и птицы,

¹ Относительно жертвоприношения как способа «структурировать и регу­
лировать» насилие см [Жирар, 2000]

² Интересно, что сходную, на мой взгляд, ритуальную рочь «культурно
посредничающей» инстанции между двумя мирами, статусным и мар1иналь-
но-воинским, могут играть скандинавские кеннинги На существование в них
двух четко выраженных и противопоставленных друг другу смысловых рядов
обратил внимание А Я Гуревич в уже цитированной выше работе «Можно
предположить, что, собственно, кеннинг соединяет не разнородные понятия,
а скорее представляет единство тех элементов мира, которые для древних нор­
маннов не были расчленены Эти различные (д 1я нас) ряды вещей и существ
живая и мертвая природа, люди и звери, птицы и т п — не воспринимались в
такой же степени различными и обособленными в обществе, к которому при­
надлежали творцы кеннингов, и те, кто их слышал в исполнении скальдов, по­
нимали их и испытывали удовольствие Не jthvi ли объясняется постоянное
обозначение в кеннишах моря землей ("земля рыб", "земля тюленей", "дом
лососей") и наоборот ("море оленей", "озеро елей", "фьорд кустарника"),
отсюда дом — "корабль", рыба — "змея воды"» [Гуревич 1967 137| Однако
смысловая противопоставленность моря и суши играла в скандинавской куль­
туре люхи викшпов весьма специфическую роль Достаточно сказать, но
устойчивый термин «морской копуш» обозначает предводителя разбойничь­
ей воинской дружины, которая, в отличие oi нанимаемых «хозяйскими> об­
щинами кондотьеров, защищающих ту или иную ieppnторию, занима iaci> ipa-
бежом без разбора между своими и чужими Впрочем, и «сухопутные» коп>ши
с окончанием зимнего «сезона спячки» jieiKO превращались в «морских» и, по
большому счету, oi личались от них только наличием «зимних квартир», где им
полагалось «кормление» Море, весна/лето, корабль были, таким образом, чет­
ко про1ивопос1авлепы)емле осени/зиме, аому — как ючл «свобоны и добы-

2*

В Михаилин Тропа звериных слов

составляющие часть растительного орнамента Жаль, что Д С Ра­евский, обыкновенно весьма внимательный к числовой символи­ке изобразительного текста, не обратил внимания на то, что птиц здесь пять, что по аналогии с блестяще откомментированным им же самим числом присланных скифами Дарию стрел означает все­объемлющий и вездесущий характер смысла передаваемого послания (четыре стороны света и центр) Впрочем, и мировое древо здесь также может быть вполне уместным, однако не жертву нужно ком­ментировать, отталкиваясь от мирового древа, а мировое древо — отталкиваясь от жертвы Причем речь в данном случае должна идти о «жертве перехода», приносимой на границе двух простран-с гвенно-магистических зон с целью обеспечить «коридор» для пе­рехода из одной зоны в другую Мировое древо, пронизывающее нее три сферы бытия (в тех культурах, где их три, а не две, как у кельтов, и не больше трех — как в древнескандинавской традиции), есть, вероятнее всего, результат относительно позднего, основан­ного на достаточно высоком уровне абстракции, метафорическо­го переосмысления этого самого «коридора» между мирами без утраты базисного растительного субстрата¹ Напомним, что даже в относительно поздних и развитых традициях «жертва перехода» отнюдь не всегда связана именно с деревом, но практически все­гда — с растением в том или ином виде Греческие венки, возлага­емые на голову «посвященного», «осененного богом», гирлянды из цветов и трав на шеях жертвенных животных и обычай посыпать

чи» зоне <скованпости и зимней смерти/сна» Аесли вспомнить, что скальди-ческая поэзия была в первую очередь рассчитана никак не на «хозяев»-бондов и что формировалась она в cyiv6o дружинной среде, станет ясно, что «те, кто их слышал в исполнении скальдов», те, кто «понимали их и испытывали удо­вольствие», cyib члены Mapi типизированных воинских дружин, любители «звериного стиля» и ненавистники всею «хозяйского» Именно этим пафосом проникнуты тексты «Старшей Эдды» Именно он угадывается за многими и многими эпизодами «Круга Земного> и других аутентичных текстов Разница между этой традицией и фадициеи, запечатленной на пекгорали из Толстой Мо1илы заключается в том, что культура викингов «выбрала сторону», отка­завшись от какою бы то ни было традиционного равновесия между «хозяй­ственной» и «маргинально-воинской» сторонами ритуального противостояния, го!да как пектораль именно и является зримой манифестацией этою «счаст­ливого» равновесия

¹ Данной темой в последнее время достаточно продуктивно занимается О Ю Фомичева Переосмыслению скандинавскою образа Hi гдрасиля с опро­вержением традиционной «космогонической» трлкювки и обоснованием |рлк-товки, связанной с жертвой перехода бы 1 посвящен ее доклад на Третьих Пирровых чтениях (Саратов, 30 апреля 2005 г), который выйдет в качестве од­ного из разделов кнши «Мифы гуманитариев Интерпретация кутьтурных кодов 2005» (Саратов, 2005)

Скифы

М

животное зерном; те же гирлянды, цветы и посыпание зерном в свадебных обрядах; цветы и венки на похоронах, а также специфи­ческая «могильная» растительность; разнообразнейшие посвяти­тельные напитки (от невинной мучной болтушки до вина и пива) растительного происхождения; окуривание разнообразными по составу и воздействию растительными препаратами — список мож­но продолжать до бесконечности. Разгадка же самой по себе рас­тительной природы «переходного» кода может крыться помимо прочего¹ в одном из базисных обстоятельств, значимых для всей человеческой цивилизации, причем обстоятельство это также не­отделимо от понятия жертвы. Растение есть естественная пища для огня и как таковая не может не составлять с ним в рамках архаи­ческого мышления единого нерасторжимого магического целого (ср. устойчивый эпитет ведического Агни — бога огня и посредника при жертвоприношении — Ванаспати, «хозяин деревьев»).

В этой связи приведенный пассаж из Айтарейа-Брахманы по­лучает несколько иной смысл. Жрец дает жертве ее «полное тело», именно уравнивая ее с растением, то есть — метафорически или физически — посвящая и обрекая ее огню. Следовательно, говоря об иранских культурах (где отношение к «чистому» огню истори­чески было особо трепетным), нужно более чем внимательно отно­ситься к разного рода растительным кодам — идет ли речь о риту­альном пучке из прутьев в руках у жреца или о плетеном шнуре из растительного волокна (куши), обязательном атрибуте каждого верующего зороастрийца.

Другой, столь же простой вариант толкования растительного кода может восходить ко второму из двух главных способов арий­ского жертвоприношения, а именно к приготовлению «напитка бессмертия» из сока сомы/хаомы. Впрочем, эти варианты ничуть не противоречат другому, ибо ведические Сома и Агни, божества соответственно «пьянящего» и огненного жертвоприношений, теснейшим образом связаны между собой, обладают широким спектром общих атрибутивных эпитетов, общим (по большинству позиций) цветовым и зооморфным кодом, оба они служат источ­никами поэтического вдохновения, а порой и вовсе не различи­мы, когда к Соме даже и обращаются как к Агни [RV IX, 66, 19— 21; IX, 67, 23-27|

' Помимо очевидной «сезонности» растительного цикла существования, действительно связанного с фртзеровской мифологемой «умирающего и вос­кресающего бога» (причем вечнозеленые растения автоматически монашки и особую, особым образом осмысляемую категорию); помимо практически обя­зательной «переходности» самого по себе раса-ния, которое растет и вверх и вниз, одновременно в двух мирах (замеi им особо, что именно в двух, а не в трех) Для ритуала перехода данное обстоятельсi во есть условие необходимое и до­статочное.

В Михайлин Тропа звериных слов

Жертва же воинская, приносимая в Диком поле по законам Дикого поля, чаще всего не имеет никакого отношения к прокре-ативной символике (к растительной же — весьма специфическое)¹, хотя не менее четко ориентирована на центральную ось соответ­ствующего ритуала Вот только ось будет в данном случае, вероят­нее всего, не растительной, а металлической Впрочем, об этом позже после того как будут проанализированы конкретные обра­зы, составляющие сюжет пекторали Именно сюжет, с нашей, со­временной точки зрения, ибо, на мой взгляд, эта пектораль есть не что иное, как своеобразный «послужной список» и одновременно «наградной лист» похороненного в Толстой Могиле царя А к ана­лизу составляющих данный «биографически выстроенный» текст образов можно будет, в свою очередь, приступить только после того, как мы обратимся к центральному для этого текста понятию, понятию судьбы в его соотнесенности с архаичными репрезента­тивными техниками