Заказ № 1635. 4 страница

¹ Зато есть «обратный вариант» на ритуальном котелке из кургана Соло-
ха изображены сцены нападения конных скифских юношей, находящихся в
откровенно «песьем/волчьем» статусе (под двумя конными фигурами помеще­
ны откровенно комментирующие их фигурки псов), на кошачьих хищников
При этом кошачьи выступают в стандартной скифской паре — один с тривой,
другой без гривы Причем на голове у лишенного гривы хищника помещены
рога На одной стороне котелка, под ручкой, выполненной в форме двух ба­
раньих голов (фарн¹), расположены два расходящихся в стороны, но 1лядящих
друг на друга через плечо пса. а на противоположной стороне, под точно та­
кой же ручкой — два встретившихся, играющих, гривастых льва Конкретную
интерпретацию этого сюжета см ниже

² Единственное известное мне исключение — золотая бляшка из кургана
Чертомлык с изображением «Гераклова единоборства» (обнаженный мужчи
на в кулахе борется с крупным кошачьим хищником) — является в этом ото
шении двойным исключением, ибо человек здесь один, без коня Впрочем,
данный изобразительный сюжет будет откомментирован позже, в связи с бо­
лее распространенными «двуедиными» (человек/лев) изображениями

В. Михайлин. Тропа звериных слов

каждой отдельно взятой дихотомии предполагается некое «един­ство» противопоставленных признаков, то любую проблему реша­ет элементарный математический прием с заменой знака для удоб­ства решения уравнения. А «неудобный», не укладывающийся в предложенную модель материал либо приводится к общему знаме­нателю путем простейших риторических фигур (предположим, что А = Б, но если при этом Б = В, а В может быть связано с Д через Г, то А = Д, что и требовалось доказать), либо попросту игнорирует­ся. Данный структурно-семиотический казус мы уже имели воз­можность наблюдать на «мировых деревьях» Д. С. Раевского. В не меньшей степени показателен ряд интерпретаций архаических изобразительных текстов, приведенных в богатейшей по материа­лу и весьма интересной в ряде других отношений монографии бол­гарского специалиста по фракийским древностям Ивана Маразо-ва [Marazov 1996].

Так, интерпретируя изобразительный ряд на кувшине № 155 из знаменитого Рогозенского клада, в центре которого помещена вполне характерная для индоевропейских звериных стилей сцена терзания оленя львом, обрамленная с двух сторон фигурами воо­руженных луками всадниц верхом на кошачьих хищниках (рис. 3), автор прибегает к традиционной структурно-семиотической манере обращения с изобразительным источником. Сначала выводятся базовые дихотомии (культура/дикость, мужское/женское, верх/ низ). Потом тот факт, что женский персонаж изображен верхом на кошачьем хищнике, трактуется как победа культуры над хаосом [Marazov 1996: 132]. Однако лев — не только «воплощение живот­ного хаоса», но и «самое царственное животное», а потому «Боги­ня приобретает царский статус» [Marazov 1996: 135]. Затем, сумми­ровав все дихотомии, автор «реконструирует» миф о герое в образе льва, который преследует богиню в образе оленя (тут же «забывая» и о том, что в боковых сценах не лев-самец гонится за ланью-сам-

Рис. 3

(KUlj)bl

кои, но, напротив, женское божество сидит на кошачьем хищни­ке, и о том, что именно на основании дихотомии верх/низ только что делался вывод о победе кутьтуры над хаосом), и пишет

The Lion-Нет unci Deet-maiden 1 hese two animals are well known in the myth and ritual as symbols ot the vouth and the maiden¹

[Marazov 1996 138]

И далее, после длинной и представительной серии примеров, в которых герои связан со львом, герои охотится на оленя, а тема преследования вообще тесно связана с брачной семантикой и ри-туалистикои, следует вывод приведенные аналогии не оставляют никакого сомнения в том, что на рогозенском кувшине перед нами именно брачная символика, основанная на сюжете «Лев-Герои нападает на Лань-Деву» [Maiazov 1996 140|

Правда, возникает некоторая неувязка олень в центральной сцене терзания — явный самец, если судить по ветвистым рогам Но это маленькое неудобство легко преодолимо

On the other hand I have to point out that the specific kind ot animal is not of great importance to the the interpretation offered here as we can convince ourselves tuither down, tor the myth hardlv differentiates between a hind and fawn in this kind of narrative ^

| Marazov 1996 138]

Трогательная привязанность приверженцев структурно-семио­тических моделей к прокреативным кодам сама по себе весьма по­казательна и, на мой взгляд, многим обязана тотальному фрейди­стскому либидоцентризму Но в брачной ритуалистике, к которой автор пытается свести семантику изображения, не может быть не важен пол изображенных персонажей, пусть даже зооморфных'

Под конец этого весьма увлекательного дискурса, оперирующе­го колоссальным объемом самого разнообразного мифологическо­го и фольклорного материала, автор приходит к выводу о резком повышении социального статуса невесты на том основании, что женские персонажи по краям едут верхом не на оленях, как Арте-

¹ «Лее-Герои и Олень Девица В мифе и ритуале эти два зверя прекрасно
известны как символы юноши и девушки» Здесь и далее везде, кроме особо
оговоренных случаев, перевод иноязычных текстов мой — В М

² «С дру/ои стороны, я должен указать, что с представленной здесь точки
прения как мы в этом убедимся ниже конкретный вид живогною (имеется в
виду по 1 — В М) не слишком важен носко 1ьку миф с ынным типом пове-
С1вовательнои техники практически не те iaei различия меж (у заныо и чою-
1ым оленем»

50 В Михашшн Тропа звериных слов

мида, но на львицах, как Кибела [Marazov 1996 143| Однакоесли пол животно!о действительно не важен и львиц на этом основании можно считать львами (как это уже делал и сам автор, мотивируя «царский» статус богини), то перед нами явное свидетельство по­беды женского начала над мужским, а значит, в контексте тра­диционной структуралистской системы бинарных оппозиции, хаоса над культурой, низа над верхом и т д То есть всю предложен­ную автором интерпретацию можно смело переворачивать с ног на голову

Нельзя в архаических сценах терзания разделять хищника и жертву, интерпретировать их отдельно друг от друга, да еще и раз­водить по разным семантическим полюсам Не стоит этого делать и с парой «всадник/животное, на котором он едет» — чаше всего эти два персонажа вполне единосущны¹

2.3. Пектораль из Толстой Могилы как ритуальный текст «второго порядка»

Кризисы ритуальных систем, связанные с социальной динами­кой и с совершенствованием конкретных способов коллективно­го запоминания и передачи информации, естественным образом должны были приводить не к полному разрушению всей и всячес­кой ритуалистики, а к обновлению ритуала, к попыткам найти новый способ значимой соотнесенности нарративного и изобрази­тельного рядов, к созданию ритуалов «второго порядка», сосуще­ствующих с получившими относительную самостоятельность нар­ративными и изобразительными «осколками» прежних, «сошедших с дистанции» ритуальных комплексов, — или даже к полному «пе­реформатированию» ритуальных семиотик, что мы наблюдаем на примере любой религиозной (а впоследствии и идеологической) революции²

Поздние греко-скифские памятники, выдержанные в «конк­ретно-натуралистической» манере, представляют собой, на мой взгляд, один из способов «вторичного» совмещения уже относи­тельно развитых к этому времени нарративных эпических техник

¹ См (Фомичева 2005]

¹ Лучший тому пример - инкорпорирование хрис!ианской традицией осколков лиоиисииских, митраиыских, зороаырииских и прочих изобрази­тельных и нарративных (и паже лшургических го есть имеющих опюшение к собственной xoni и выщелоченной за давпоегию лег, структуре ритуа и) комптексов именно в качестве строительного материи w, осколков, смутно опознаваемых паствой как фадипионные и значимые но включенных в иную HHiepiipciaiHBiivK) <сику» На камне сим

Скифы

с заимствованными высококлассными изобразительными техника­ми с целью налаживания некоего «позднего» с культурной точки зрения ритуального единства на новом, технически (семантически) более изощренном уровне¹

Текст, подобный тексту пекторали из Толстой Могилы, свиде­тельствует, во-первых, о личной, адресной направленности ритуаль­ной репрезентации, а это, в свою очередь, подразумевает высокую степень обособленности индивида, способного «переадресовать эмпатию» Индивид более не является одним из участников извеч­ного ритуального действа Он носит собственный ритуальный опыт с собой и готов предъявить его миру в качестве «послужного спис­ка», свидетельствующего о высоком социальном статусе «Присво­енный» изобразительный текст здесь призван «выявлять», актуали­зировать, выставлять на всеобщее обозрение ту индивидуальную «судьбу», которой причастен хозяин, причем репрезентируя ее в общепринятых и общепонятных формах, благодаря которым каж­дый «зритель» сможет не только адекватно «прочесть текст», но и соотнести собственную «судьбу» и общую «судьбу» племени (рода, дружины и т д) с судьбой носителя текста²

Еще одна скандинавская параллель В уже цитированной работе А Я Гу-ревича [с 140] читаем «Психоло1ическое воздействие скальдическот стиха и изображения, выполненною художником, было, по-видимому, одинаково Это совпадение не случайно, особенно если принять во внимание, что висы неред­ко сочинялись на темы рисунков на щитах ('— В М '), X Ли вообще считает, что скальдический дротткветт возник в результате стремления поггов найти стилистическую форму, в которой можно было бы воспеть сцены, изображае­мые на щитах Такова Ragnarsdrapa "отца скальдическои поэзии" Браги»

² Такого рода тексты известны в самых разных, удаленных друг от друга в просфанстве и времени культурах Парадио-боевои убор из перьев в ряде се­вероамериканских индейских кулыур, «повеивующии> о количеыве боевых, охотничьих и любовных побед обладате 1я, соотносим в jtom смысте с отече­ственной культурой блатной татуировки, которая порой превращает все тело хозяина в «текст о судьбе» и с феноменами несколько более формализован­ными, но предназначенными нести во многом тот же самый «мессидж», вроде звездочек, которыми летчики-асы Второй мировой отмечали на фюзеляже своего самолета количество сбитых вражеских машин, или своеобразного, выработанного в ряде элитных авиационных частей (по преимуществу немец­ких и американских) «звериного стиля»

Кстати, подобная же семантика должна бы ia быть свойственна и гаi>и-ровке на теле вождя из Пазырыкского кургана Это особенно важно в нашем случае, поскольку, во-первых, пазырыкская культура вообще по miioimm па­раметрам близка к культуре скифской, а во-вюрых, конкрешыи изобразитель­ный код, свойственный пазырыкскои паяльной та!уировке — это юкальныи вариант все того же самого «звериного стиля», с непосреды венным смысто-вым наполнением которою нам еще нредсюи! разобрался

В Михаилин Тропа звериных с we

Кроме того, значимой характеристикой такого рода текстов является их «литературность», а вернее, изощренное сочетание рас­чета на развитый зрительский глаз, способный ухватить торевти-ческий текст во всем ею многообразии и смысловом богатсгве, и ориентации на привычку адресата к своеобразному «генеалогизи-рованному» принципу организации текста, основанного на пред­ставлении о «сквозной судьбе», крайней точкой в которой являет­ся смерть Каждая конкретная «сцена» в таком случае становится своего рода «подтверждением» или «проявлением» общей судьбы индивида, но сами эти сцены уже выстраиваются в последователь­ный, восходящий от «меньшего к большему» ряд, чтобы закончить­ся кульминацией смерти

Более высокая со структурной точки зрения степень организа­ции такого текста вовсе не отменяет ритуальной синкретичное™ на каждом конкретном его уровне «Генеалогический сюжет», прочи­тываемый в пекторали, задает своего рода «грамматику высказы­вания», в то время как и на «высшем» (общий смысл текста), и на «низшем» (каждый отдельный образ/сцена) уровнях текста сохра­няется принципиальное ритуалистическое единство смысла и фор­мы При этом «низший» структурный уровень как бы «вспоминает» исходные, древние ритуалы, с тем чтобы подвергнуть их синтагма­тической «генеалогической» развертке, а «высший» — собирает их воедино по ту сторону грамматики и реорганизует на новом, более адекватном изменившейся социокультурной ситуации уровне

3. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ. ЗАЯЦ И ПЕС¹

3 1 Общие соображения

Первый двуединый образ, на котором, по нашему мнению, имеет смысл подробно остановиться, — это образ собаки, пресле­дующей зайца первая из сцен преследования/терзания в нижнем фризе пекторали, если считать от края С точки зрения организа­ции «генеалогически» выстроенной и поданной «воинской судьбы» этот образ и стоящее за ним семантическое поле можно считать пороговым, стартовым, вводным

За подтверждениями догадки о связи «собачьих/волчьих» кон­нотации с ранними, юношескими стадиями воинской биографии у скифов далеко ходить не нужно Проблема существования едва ли

Отдельные части лгои павы были опубликованы ранее в [Михаилин 2()02Ь|

С кифы

не во всех без исключения индоевропейских (и не только индоевро­пейских) культурах института юношеских воинских союзов, ас­социирующихся с волком и/или псом, разработана давно и доста­точно подробно' Именно в этом контексте А И Иванчик реингер-претирует феческие источники (Полизн, Элиан), содержащие сведения о разгроме киммерийцев скифами, «спустившими на них псов» [Иванчик 1988] «Песий» статус молодых скифских воинов он связываете зафиксированным в осетинской традиции так называ­емым «первым балцем» — первым из трех обязательных военных походов, маркирующих мужской воинский статус и его соответству­ющую перемену

Важнейшим элементом традиционного осетинского воспита­ния был институт балц — военных походов Мужчина считался достигшим полной зрелости то есть прошедшим последователь­но все ступени инициации, лишь после того, как совершал после­довательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в мужской возрастной класс

[Иванчик 1988 43]

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что тройствен­ная структура осетинского «балца» совпадает с тернарной же по природе структурой организации нижнего, хтонически-воинского фриза нашей пекторали Три типа хищников, терзающих/догоня­ющих свои жертвы, троекратно повторенный в центре фриза образ терзаемой грифонами лошади Данная параллель может оказаться отнюдь не случайной, особенно если принять во внимание прак­тически ни у кого сейчас не вызывающую сомнения² близость тра­диционной осетинской культуры культуре скифской

¹ См [Schurtz 1902, Steward 1977 Nagy 1985, McCone 1986, Иванчик 1988,
Йорданов 1995, Михайлин 2000 Михайлин 2001] Существование самих по
себе юношеских мужских союзов у скифов, как представляется, сомнения уже
ни у кого ие вызывает УЭА Гранювскою [Граптовскии 1980 131 —132] чи­
таем «Именно свободной и знатной молодежи юиюдетвующего племени или
царства принадлежали право и обязанность находиться и воспитываться в цен­
тре племени или царства при царе в качестве его слуг, составлять отдельные
отряды, служить на границе и т д < > О скифских "юношах", обычаях, свя­
занных с общественным функционированием этой возрастной группы из сво­
бодных и знатных, их воспитании и военных упражнениях, об отрядах "юно­
шей", курсировавших на границах, где они жили охотой и разбоями (древний
обычаи "воспитания" и у персов), о зассчении новых земель молодежью из­
вестно по Геродоту, Трогу Помпею, Лукиану и др»

² После основополагающих в этом отношении pa6oi Ж Дюмезитя [Дю-
мезиль 1976], а также развития высказанных Дюмезилем идей в работах ряда
о1ечесгвенных исследователей [Абаев 1962, и др ]

54 В Михаи шн Тропа звериных с юн

Именно в jtom контексте, как част ь неразрывного ритуально-магистического «собачье-заячьего единства», имеет смысл тол­ковать вообще все довольно многочисленное племя зайцев, встре­чающихся и скифских и околоскифских' источниках. И здесь открывается еще одно поле для полемики с концепцией Д.С. Ра­евского, который относит этого зверька все к той же прокреатив-ной магии, отчего в ряде случаев заметно страдают трактовки кон­кретных, связанных с этим образом эпизодов.

3.2. «Заячий» сюжет у Д.С. Раевского

«Заячий» сюжет в изложении Д.С. Раевского вообще весьма занимателен' как с точки зрения спорности интерпретаций, так и с точки зрения потенциального обилия заложенных в каждом кон­кретном случае смыслов. Поэтому позволим себе, прежде чем пе­рейти к собственным интерпретациям, вкратце изложить его в той последовательности, в которой он приведен в «Модели мира».

Отталкивается этот сюжет от описанной у Геродота известной сцены несостоявшегося боя между скифской и персидской арми­ями, — после которой, собственно, Дарий и принял решение об отступлении из Скифии². Уже одно это обстоятельство характери­зует данный эпизод как весьма семантически содержательный — и Д.С. Раевский воспринимает его именно как таковой.

Высказанное недавно Е В Черненко³ предположение, соглас­но которому этот эпизод свидетельствует о том, что скифы «всего лишь демонстрировали свою готовность к бою, уклонившись от него в решающий момент под смехотворным предлогом», и его замечание об «издевательском характере такой демонстрации» представляют выразительный пример модернизирующего рацио­нального толкования, совершенно не учитывающего специфики архаической культуры, и в частности фольклорной природы ис-

¹ И — шире — иранских

² «IV 134. После принесения даров царю оставшиеся в своей земле скиф­
ские отряды — пехота и конница — выступили в боевом порядке для сраже­
ния с персами Когда скифы уже стояли в боевом строю, то сквозь их ряды
проскочил заяц Заметив зайца, скифы тотчас же бросились за ним Когда ряды
скифов пришли в беспорядок и в их стане поднялся крик, Дарий спросил, что
значит этот шум у неприятеля Узнав, что скифы юшпся за зайцем, Дарий
сказал своим приближенным, с которыми обычно беседовал "Эти люди г iy-
боко презирают нас "» Здесь и далее перевод «Истории» Геродота в перево­
де Г А Стратановского цитируется по московскому изданию 2001 года

¹ [Черненко 1982 29]

Скифы

точников Геродота < > Геродогово тоткование правомерно лишь в контексте рассказа об этой воине и предполагает отсутствие у ин­тересующего нас мотива преследования зайца более универсально­го «подтекста» Между тем принпечение изобразительных данных настойчиво заставляет предполагать наличие такого подтекста

[Раевский 1985 60]

Для трактовки данного эпизода Д С Раевский использует

сопоставление, предложенное недавно Е Е Кузьминой¹, привлекшей для толкования сцены на амударьинском умбоне сю­жет из осетинского Нартского эпоса о герое Хамыце, который пре­следует до края земли встретившегося ему на охоте белого зайца Заяц этот оказывается дочерью водного божества, и от ее брака с героем-победителем рождается один из ведущих персонажей нар-товского цикла — Батрадз ЕЕ Кузьмина вслед за В Ф Миллером обоснованно сопоставляет этот сюжет с присущим скифской ми­фологии представлением, согласно которому прародительницей скифов также является дочь водной стихии, точнее, богиня земли и воды, воплощение «нижнего мира» и порождающее начало

[Раевский 1985 62]

Далее привлекается масса «сопутствующих данных», свидетель­ствующих о существующей в индоевропейских культурах связи зай­ца с мотивами плодородия

в античном мире он устойчиво связывался с идеей плодоро­дия, что диктовалось, скорее всего, его исключительной плодови­тостью, а отсюда — и с символикой времен года, ему же приписы­вались магические свойства в сфере любовных чар Вероятно, аналогичная семантика в известной мере была присуща зайцу в Иране, чем, по всей видимости, и следует объяснить частое при­сутствие этого животного на персидских миниатюрах с изображе­нием любовных сцен Теми же причинами, очевидно, продикто­вана популярность зайца в славянском свадебном фольклоре, в частности наличие в песнях мотива предварительного совокупле­ния невесты с зайцем, а уже затем с женихом

[Раевский 1985 62 — 63]

В результате делается несколько неожиданный, с моей точки зрения, вывод

(Ку!ьмипа 1977|

56 В Михашшн Тропа звериных слов

Тогда становится понятным и смысл его преследования, по­ражения Известно, что выбор жертвенного животного зачастую определяется стремлением обеспечить жертвователю или всему представляемому им коллективу те свойства и способности, кото­рые данному животному приписываются Плодовитость же, пло­дородие в архаических концепциях трактуются как эквивалент бла­гополучия вообще, любого богатства, успеха, могущества Отсюда очень высокая смысловая нагруженность принесения в жертву именно зайца Сцены же преследования и поражения животного в искусстве должны трактоваться как изобразительный эквивалент подобного жертвоприношения < > Появившийся перед скиф­ским войском заяц оказался способен расстроить его ряды не из-за присущего скифам анархизма, не по причине пренебрежитель­ного их отношения к силе противника и не потому, что это был удобный повод избежать сражения Ести в скифской среде суще­ствовало представление, что принесение в жертву зайца обеспечи­вает благополучие, то легко реконструировать обычаи, согласно которому встреченный заяц непременно должен быть пойман (resp принесен в жертву) Аналогии из разных областей иранско­го мира подтверждают такую реконструкцию Именно так, к при­меру, рассуждает герой упомянутого нартского сказания упустить зайца — значит потерять свою великую сааву

[Раевский 1985 63]

То есть, по логике вещей, скифы вместо битвы бросились за зайцем, чтобы обеспечить себе плодородие Мотив, по правде го­воря, еще более сомнительный, чем тот, что приведен у Е В Чер­ненко и отвергнут автором как «пример модернизирующего раци­онального толкования, совершенно не учитывающего специфики архаической культуры» А «легко реконструирующийся обычаи», в силу которого «встреченный заяц непременно должен быть пой­ман», — и вовсе смехотворен В таком случае скифы, пожалуй, только и делали бы в своих степях, что гонялись за зайцами

3.3. «Заячий секс»

Однако сомнителен не только вывод Весьма и весьма сомни­тельны сами интерпретации тех данных, на которые опирается ав­тор, каковые данные, при должной к ним внимательности, они дают совершенно иную смысловую картину

Начнем с юго, что плодородие и секс суть вещи отнюдь не обязательно тесно связанные между собой, — в том числе и в ар­хаических культурах Более того, в ряде случаев плодородие про-

Скифы

З7

тивопоставпяется не-статусному, «волчьему» сексу, ибо секс про-креативный, ориентированный на «благое умножение» хозяйствен­ного «большого тела» и секс «юношеский», ориентированный на удовлетворение физиологического голода и «выпускание пара», принадлежат к двум различным территориальным, возрастным и статусным пространственно-магистическим зонам Свойственная в тех или иных формах практически всем индоевропейским куль­турам добрачная половая свобода связанная в том числе и с ин­ститутом «мужских домов» (в которых, кстати, зачастую на посто­янной основе проживали «всехние сестрицы»), а также с более поздними формами регулирования добрачного секса (зимние ве­черки, весенне-летние праздничные гуляния¹ и т д), никак не была ориентирована на магию плодородия, осуществлялась в «специаль­но отведенных местах», старательно разведенных со статусным пространством «дома и храма», — во избежание осквернения по­следнего

Напомним также, что традиционные любовные в строгом смысле слова сюжеты, вне зависимости от той традиции, к кото­рой они принадлежат и через посредство которой они до нас дош­ли, практически никогда не связаны с любовью супружеской Бо­лее того, мир статусных «взрослых» отношений чаше всего четко противопоставлен любовному сюжету и либо разрушает его, либо (через посредство сугубо ритуальных по своей сути испытаний, подаваемых обычно как перипетии, препятствия) трансформиру­ет его в сюжет статусный Стандартные сюжеты древнегреческого романа и новоаттической комедии, кельтские сюжеты о Диармай-те и Грайне, о Дейрдре и Найси, о многочисленных любовях Ку-хулина, Финна и т д, германские — о Сигурде и Брюнхильд, о Хельги и Сигрун, иранские — о Зале и Рудабе, средневековые за­падноевропейские — о Ланселоте и Гвиневере, о Тристане и Изоль­де и т д, а также целый выстроенный в эпоху зрелого Средневеко­вья «любовный код», связанный с культом дамы (которая, кстати, отнюдь не мыслилась как законная супруга), а также и более по-

¹ Приведем любопытное, хотя и отнюдь не уникальное свидетельство Филина Сгейбса, английского автора XVI века «Ко времени мая жители каж дою прихода или деревни собираются все вместе все без разбора, они идут всей гурьбой или отдельными кучками одни в леса и рощи друшс — в горы и холмы, одни в одно место, другие — в другое проводят всю ночь в развлече ииях и утром возвращаются неся с собой березки и вежи деревьев, чтобы украсить ими свои собрания Я слышал как мне передавали из достоверного источника и от людей серьезные что на 40 или 60 ити 100 девушек, которые ночью ходя| в лес едва ли тре1ья часть возвращайся домой, не потеряв не вшшос1и> Ци1 но [Гроздева 1977 1031

В Михайлин Тропа звериных слов

здние ренессансные, романтические и постромантические сюжеты дают более чем солидную и статистически представительную базу для подобного утверждения

По этому же ведомству стоит, на наш взгляд, проводить и упо­мянутые Д.С Раевским «агональные» славянские свадебные пес­ни, связанные с мотивом «предварительного совокупления невес­ты с зайцем, а уже затем с женихом»' Совершенно очевидно, что речь идет о досеадебном совокуплении, в результате которого неве­ста достается жениху уже лишенной девственности. Если принять во внимание уже упомянутые практики добрачной сексуальной свободы, несовместимость этой свободы со статусной территори­ей, на которую «переходит» выходящая замуж женщина, а также очевидную принадлежность зайца «полевой», вне-домашней про­странственно-магнетической зоне, то выбор зайца в качестве виновника «девичьей беды» вполне логичен. Следует, очевидно, принять во внимание и очевидную «не-опасность» зайца, его не­способность осквернить, «окровавить» будущую невесту, — в отли­чие, скажем, от волка или пса. Подозрение в «сексе с псом» — уже инвектива, основа для русского матерного мужского кода. Впро­чем, принимая во внимание статусную и сюжетную единосущность зайца и волка/пса, можно предположить следующее, «безопасный» заяц в данном случае был просто магически «уместнее» «кроваво­го» волка. И дальнейший регистр оценки добрачного секса и воз­можных рожденных вне брака детей зависел от ситуации и от ин­тенций говорящего. На свадьбе, в контексте «благословляющей ругани», речь, таким образом, шла о зайцах². В тех же случаях, когда являлась необходимость оскорбить женщину, подчеркнув ее неуме­стность на статусной территории и несовместимость с нею, в ход шли «суки» (то есть «вступавшие в сношение со псом)¹, «сукины дети» и «ублюдки/выблядки».

Кстати, славянские сюжеты, связанные с зайцем, отнюдь не ограничиваются свадебными обвинениями в добрачном сексе Так,

¹ «Заинька серенький, / Да не ходи по сеням, / Не топай ногою, / Я ля1у
с тобою» «— Заюшка, с кем ты спал да ночевал⁹ / — Спал я, спал я, пане мои,
/ Спал я, спал я, сердце мой, / У Катюхи — на руке, / У Марюхи — на груди, /
А у Дуньки вдовиной — на всем животе» Есть и соответствующие за1адки
«Заюшка беленький¹ Полежи на мне, хоть тебе трудно, да мне хорошо» (О cueie
на озимом хлебе) Цит по [Славянская мифология 1995 191]

² И о найденных в капусте младенцах⁹ Кстати, по сведениям А Н Афана­
сьева, в Швабии еще в позапрошлом веке детей было принято находить не в
капусте, а в заячьих гнездах (Афанасьев 1995 3 129) Ср с приведенной ниже
гриммовской сказкой о «Заячьей невесте»

³ См главу «Русский мат как мужской обсиепныи код» в разделе «Арха­
ика и современность» настоящею издания

Скифы 5 9

о девушке, которая не может выйти замуж, говорят, что она «тогда замуж выйдет, когда зайца в лесу поймает» [Славянская мифология 1995 191] Заяц в сказках, быличках, прибаутках и частушках¹ — традиционный охальник и «половой разбойник»² Сохраняется на славянской фольклорной почве и традиционная «единосущность» зайца с псом и/или волком — что, помимо всем известных сюже­тов, давших «динамическую основу» единственному трюковому советскому мультсериалу «Ну, погоди'», фиксируется еще и в ряде труднообъяснимых с какой бы то ни было иной точки зрения по­верий, вроде запрета есть заячье мясо на том основании, что у зайца «собачьи лапы»¹ (как соблазнительно увидеть здесь ход, параллель­ный принятой в развитом скифском «зверином стиле» манере впи­сывать части тела жертвы в корпус хищника и наоборот¹)