АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 1 страница

 

РУССКИЙ MAT

КАК МУЖСКОЙ ОБСЦЕННЫЙ КОД:

ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ

И ЭВОЛЮЦИЯ СТАТУСА¹

Исходный вид ключевой для современного русского мата фор­мулы (ёб твою мать из пёс ёб твою мать), как представляется, не вызывает возражений среди современных исследователей русских обсценных речевых практик. После базовых статей Б.А. Успенско­го, опубликованных затем в «Избранных трудах» в качестве единой фундаментальной работы [Успенский 1997], этот тезис вроде бы никем всерьез не оспаривался. Однако выстроенная Б.А. Успен­ским система доказательств, приводящая в итоге к ключевой для этого автора гипотезе о происхождении и этапах становления рус­ского мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной корректировке.

Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский выводит исходную формулу из отразившегося в различных мифологических системах брака Бога Неба (или Громовержца) и Матери-Земли, с последующей травестийной заменой Громовержца на его извечного противника, хтоническое божество, принявшее обличье пса, а за­тем с заменой Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии в результате редукции исходной формулы происходит переосмыс­ление субъекта действия и, поскольку глагольная форма ёб может соответствовать любому лицу единственного числа, имеет место замена третьего лица (пёс) на первое.

Объем приведенных автором доказательств в пользу возможно­сти каждого из названных выше этапов эволюции исходной фор­мулы впечатляет. Однако позволю себе один-единственный во­прос: по какой такой причине извечный противник Громовержца, традиционная иконография которого предполагает в первую оче­редь отнюдь не собачьи, но змеиные ипостаси, именно в данном контексте принимает вид пса, причем принимает его неизменно и формульно? Очевидно, желая упредить подобного рода вопросы, Б.А. Успенский специально посвятил одно из двух приложений к основному корпусу статьи многочисленным, отразившимся в са­мых разных мифологических системах змеино-собачьим паралле­лям. К приведенным в приложении фактам у меня никаких претен-

¹ Первая публикация: |Михайлин 2000]; повторная публикация: [Михай-лип 2005с]. Для данною издания гексг был переработан и дополнен.

В Михайлин Тропа звериных слов

зий нет — кроме того, что все они, вместе взятые, ровным счетом ничего не доказывают. Собака является основным зооморфным фигурантом во всех без исключения индоевропейских инвективных практиках (сам же Б.А. Успенский обосновывает этимологическую близость слов пёс и пизда, возводя их к праславянскому глаголу *pisti со значением «ебать»), и такое исключительное внимание дол­жно быть, на мой взгляд, обосновано чем-то более существенным, нежели одна только возможность мифологической метаморфозы змея в пса — тем более что сам змей в обсценной лексике представ­лен куда более скромно.

Развивая «собачью» тему, Б.А. Успенский пишет: «В наши за­дачи не входит сколько-нибудь подробное выяснение причин, определяющих соответственное восприятие пса; детальное рас­смотрение этого вопроса увело бы нас далеко в сторону. Отметим только возможность ассоциации пса со змеем, а также с волком: как змей, так и волк представляют собой ипостаси "лютого зверя", то есть мифологического противника Громовержца... и вместе с тем олицетворяют злое, опасное существо, враждебное человеку. Для нас существенно, во всяком случае, представление о нечистоте пса, которое имеет очень древние корни и выходит далеко за пределы славянской мифологии» [Успенский 1997: 117].

Именно рассмотрение данного вопроса — о причинах настоль­ко четкой ассоциации обсценных речевых практик с псом, что даже сами названия соответствующего речевого поведения в ряде сла­вянских языков имеют четко выраженные «собачьи» этимоло­гии, — я и ставлю первой и ключевой задачей данной работы. Дальнейшие задачи (обоснование магической «нечистоты» пса и табуированности соответствующих речевых и поведенческих прак­тик на «человеческой» территории, рассмотрение особенностей функционирования обсценных речевых практик в различных соци­альных контекстах и т.д.) логически связаны с этой первой, непо­средственно из нее вытекают и будут рассмотрены в соответству­ющих разделах работы¹.

1. «ПЕСЬЯ ЛАЯ». РУССКИЙ МАТ КАК

ТЕРРИТОРИАЛЬНО (МАГИСТИЧЕСКИ)

ОБУСЛОВЛЕННЫЙ МУЖСКОЙ

РЕЧЕВОЙ КОД

Ключом к решению проблемы происхождения системы рус­ских обсценных речевых практик мне представляется одна весьма

¹ Данная работа была первой в серии статей, составивших основу этой книги

Архаика и современность 333

существенная характеристика русского мата, роднящая его едва ли не со всеми аналогичными по характеру явлениями, существующи­ми в других языках. Речь идет о строгой (в исходном состоянии) половой привязанности соответствующих форм речевого поведе­ния. Мат есть непременная принадлежность всякого чисто мужс­кого коллектива: в женскую среду мат начал проникать сравнитель­но недавно, а относительно широкая распространенность практик матерного говорения в смешанных, муже-женских коллективах и вовсе есть завоевание последних двух или трех десятилетий (речь не идет о практиках, имеющих то или иное отношение к ритуалу). Фактически каждый исследователь, занимавшийся данной темой, непременно отмечал эту особенность, однако до сей поры никто даже и не попытался сделать следующий шаг — принципиально увязать как происхождение мата, так и его семантические особен­ности со специфическими тендерными условиями его социально-речевого существования.

Большинство наших — да и не только наших — исследователей настолько прочно подпали под обаяние, с одной стороны, идеи о связи мата с древними культами плодородия, а с другой — бахтин-ского мифа о карнавале, что всякий не укладывающийся в данную систему видения материал по большому счету просто отсекается от основной линии проводимых исследований. Так, у того же Б.А. Ус­пенского читаем: «...в Полесье считают, что именно женщинам нельзя материться: матерщина в устах женщин воспринимается как грех, от которого страдает земля...; в то же время для мужчин это более или менее обычное поведение, которое грехом не считается» [Успенский 1997); далее автор, опуская вопрос о «сцепленности» мата с полом говорящего, сразу выходит на связь матерной брани с культом земли. А о попытке В.И. Жельвиса (чья монография¹ вообще отмечена, с одной стороны, обилием разнообразнейшего и весьма интересного материала, а с другой — крайней беспомощно­стью в теоретическом осмыслении оного) обосновать исключитель­но мужской характер мата тем, что в некой условной древности женщины не допускались на чисто мужские ритуалы, связанные при этом именно с культом плодородия, можно сказать лишь одно: она весьма характерна для общего уровня книги.

Итак, в отечественной традиции мат — явление, жестко сцеп­ленное с полом говорящего; это своеобразный мужской код, употребление которого обставлено рядом достаточно строгих еще в недавнем прошлом правил. Происшедшее в XX веке изменение речевого статуса мата является темой отдельного разговора, а потому в дальнейшем, рассуждая о связанной с матом системе

[Жельвис, 1997].

В Михсшлин Тропа звериных с юв

табу, я буду иметь в виду традиционно сложившуюся речевую си­туацию.

С тем, что мат и как явление, и как набор отдельных устойчи­вых речевых конструкций и «форм говорения» имеет самое непо­средственное отношение к тем или иным магическим практикам, также вроде бы никто не спорит. Проблема ставится иначе: к ка­ким именно магическим практикам восходит мат и можем ли мы, опираясь на его наличное состояние, попытаться эти практики реконструировать.

Мат есть прерогатива мужской части русского (и русскогово­рящего) народонаселения. Следовательно, поиск гипотетических ритуальных моделей можно с самого начала сузить сферой чисто мужской ритуальности. Существенно также помнить, что всякая основанная на табуистических практиках магистика непременно имеет жесткую территориальную обусловленность (причем терри­тория здесь также понимается не столько в топографическом, сколько в магнетическом плане¹). То, что можно и должно делать в лесу, зачастую является предметом строгого табуистического за­прета на территории деревни, а тем более в поле действия до­машней магии. Следовательно, сфера нашего поиска может быть сужена не только исходя из социально-половой принадлежности носителей соответствующих речевых практик, но и исходя из тер­риториально-магнетической привязанности этих практик.

Какие же культурные зоны могли и должны были считаться чисто мужскими, противопоставляясь по этому признаку зонам «женским» или «общим» и являя тем самым основания для табуи­стических запретов? Вряд ли в данном контексте можно с достаточ­ными на то основаниями вести речь о зонах в той или иной степе­ни «окультуренной» природы, о зонах, земледельчески освоенных (сад, огород, поле, виноградник и т.д.). Между тем земледельчес­кие ритуалы и связанная с ними магия плодородия жестко привя­заны именно к этим территориям, а земледельческая магия в силу самой своей прокреативной специфичности предполагает участие в магических обрядах обоих полов. Более того, в целом ряде до­статочно архаичных земледельческих культур (от африканских до славянских) существуют земледельческие работы, воспринимаемые как чисто женские (у русских — жатва и вообще сбор урожая). Собственно говоря, земледельческая магия — это магия по преиму­ществу женская. Так что, если и возникали на основе земледель­ческих магических ритуалов какие-либо резко табуированные ре-

' О связи между социально-половыми и территориально-магическими факторами на ранних стадиях становления человеческих культур см (Михай-лин 1999]

Архаика и современность _________________ 335

чевые или поведенческие практики, они никак не могли быть ори­ентированы на исключительно мужскую половину населения. Ско­рее на данной почве возможна обратная, «гинекоцентрическая» ситуация. Употребление же мужской обсценной лексики в ритуа­лах, так или иначе связанных с культами плодородия (сезонные празднества, свадьбы и т.д.), носит, на мой взгляд, характер отно­сительно поздний и основано на уже сложившихся табуистических кодах, за счет которых можно в магически «экстерриториальной» ситуации праздника подчеркнуть маскулинный статус участников.

Территорией чисто мужской, исключающей всякое «законное» женское присутствие, практически во всех известных культурах всегда были территории охотничья и воинская — то есть террито­рии либо неосвоенной, но знакомой природы, отношения с кото­рой выстраиваются на договорных и паритетных началах (охота), либо среды откровенно чужой, хтонической и магически враждеб­ной (война). Эти территории всегда рассматривались как марги­нальные по отношению к магически понимаемому культурному центру, к которому непосредственно примыкали территории «жен­ской», освоенной природы. Этот же «фронтир» изначально был и мужской пищевой территорией, при входе на которую каждый мужчина автоматически терял «семейные» магические роли, суще­ственные для «совместных» территорий (отец, сын, муж, глава семейства), и приобретал взамен роли чисто маскулинные, харак­терные для агрессивного и монолитного в половом отношении мужского коллектива (охотник, воин, ратный или охотничий вождь).

Итак, предположим, что базовой магической территорией для возникновения мужского табуистического кода (на всех остальных территориях воспринимаемого, естественно, как обсценный во всех ситуациях, кроме сугубо ритуальных) была периферийная по отношению к культурному центру охотничье-воинская территория. Можем ли мы найти какие-то основания для особой роли именно пса (или волка, магически с псом совместимого) и именно на этой территории, основания, которые дали бы нам возможность возво­дить нынешнюю «маскулинность» мата к древним мужским ри­туалам?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся от области филоло-го-культурологических штудий к области этнографии и антрополо­гии. Дело в том, что для всего индоевропейского ареала (от кель­тов до индоиранцев и от германцев до греков и римлян, а также для многих других, не-индоевропейских народов) давным-давно дока­зано существование воинских мужских союзов, члены которых не только называли, но и считали себя именно псами/волками. В снабженной весьма представительной библиографией по интересу-

336 В. Михайлин. Тропа звериных слов

ющему нас вопросу работе с показательным названием «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» А.И. Иванчик пишет:

Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хоро­шо изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской и кельтской, а также балто-славянской традиций. В результате про­веденных исследований установлена огромная роль, которую иг­рал в мужских союзах образ пса-волка. Покровитель мужского союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для нас гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил с применением нарко­тических или опьяняющих веществ), которые должны были неко­торое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, то есть воюя и грабя. Особенно хорошо этот обычай сохранился в спар­танских криптиях; совершенно аналогичную инициацию в каче­стве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем стать полно­ценным воином, и молодой Синфьотли в саге о Вольсунгах. Инициация ирландского героя Кухулина, в результате которой он обрел свое имя, означающее «Пес Кулана» (смена имени обычна при инициациях), состояла в том, что он исполнял при божествен­ном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, то есть сам пре­вращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский сюжет о превращении Урызмага в пса и участие небесного кузне­ца в закаливании нартовских героев. Очевидно, с тем же представ­лением связана индоевропейская правовая формула, согласно ко­торой совершивший убийство человек «становится» волком, из которой потом развились закрепленные за этим словом значения «человек вне закона, преступник», придающие ему пейоративный оттенок.

[Иванчик 1988:40-41]

Примеры на данную тему можно множить едва ли не до беско­нечности, начиная с Ромула, основавшего¹ чисто мужской (юно­шеский) и разбойничий город Рим, и кончая ирландской эпиче­ской традицией, где, во-первых, Кухулин отнюдь не единственный

¹ Не стоит, кстати, забывать в данном контексте и о совершенно особых, магически значимых обстоятельствах основания Рима — о братоубийстве, о проведении борозды (то есть фактически разом и о магическом положении границы, и о магическом же обозначении пахоты; ср. в этой связи традици­онную во многих культурах фигуру пахаря-воина) и т.д. Здесь же имеет смысл напомнить и о различных ритуальных практиках во время луперкалий

Архаика и современность 337

персонаж, в чьем воинском имени содержится корень ку («пес»), а во-вторых, практики различных воинских (и юношеских) союзов, инициации, своеобразных табуистических систем (гейсов) и т.д. разнообразны невероятно. Напомню также о статистически неве­роятном обилии в Европе и в России «волчьих» имен и фамилий. Действительно, Волковых в России в несколько раз больше, чем, к примеру, Медведевых, хотя медведь и считается традиционным национальным символом. А если к Волковым добавить еще и Би­рюковых с Одинцовыми, статистика станет еще более показатель­ной. Немалый интерес в этой связи представляют также и общеин­доевропейские сюжеты, связанные с ликантропией, — причем вервольфами имеют обыкновение становиться исключительно мужчины.

2. ВОЗРАСТНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ПЕСЬЕГО/ВОЛЧЬЕГО СТАТУСА

Замечу еще, что практически во всех упомянутых выше случа­ях речь идет не просто о воинских союзах, но именно о юношес­ких воинских союзах. Кухулин проходит инициацию в семь лет, со­вершает свои главные подвиги, защищая впавших в ритуальное бессилие взрослых уладов в семнадцать (то есть в тот год, когда он должен доказать свое право считаться полноправным мужчиной) во время войны за быка из Куальнге¹ и гибнет в результате наруше­ния гейсов в двадцать семь лет. Синфьотли превращается в волка на время и прежде, чем стать полноценным воином и полноценным мужчиной. Спартанские криптии предшествуют собственно муж­ской инициации, являясь ее первым, предварительным этапом. Ромул становится основателем города, убив предварительно свое­го брата-двойника, не пожелавшего отречься от тотальной «волчь­ей» деструктивное™.

Заметим, что отсюда вытекает и возможность новой, нетра­диционной интерпретации близнечных мифов, связанных, как правило, с ключевым сюжетом убийства одного из братьев и с по­следующим распределением между «живым» и «мертвым» соответ­ственно культурных и хтонических функций. Ср. в этой связи до­рийский сюжет о Диоскурах и «параллельную» сакрализованную практику спартанского «двоецарствия». Сам факт (характерный

' Напомню также и об отряде несовершеннолетних уладских юношей, дер­жавших оборону в то время, пока израненный Кухулин приходил в себя, и погибших до единого человека на границе Ульстера, не пропустив врага в род­ную страну.

338 В. Михайлин. Тропа звериных слов

опять-таки отнюдь не для одной спартанской культуры — ср. рим­ский институт консульства и т.д.), что один из царей «отвечал» за «дом и храм», а другой — за «маргинальные» и «кровавые» пробле­мы: военные походы и сохранность границ, — уже семантически значим. В этой же связи имеет смысл рассматривать и «сезонную» привязанность определенных родов деятельности в целом ряде культур. Так, ирландские фении проводили «в поле» время с Бель-тайна по Самайн (с 1 мая по 1 ноября), а «зимнюю» половину года жили на постое в крестьянских домах¹. В ряде индейских племен Северной Америки существовал институт «зимних» и «летних» вож­дей или жрецов. Напомню, что и волки примерно половину года проводят, разбившись на семейные пары, а другую половину — как стайные животные, с той разницей, что у «настоящих» волков стай­ный период приходится на зимнюю половину года. Не являются ли в таком случае соответствующие человеческие практики магичес­ким «разделом сфер влияния» с настоящими волками? Зимой, ког­да в мире преобладает хтоническая магия, «нейтральная» марги­нальная территория уступается «настоящим» волкам — летом же, в пору преобладания «культурной» магии, она занимается челове­ческой «стаей», живущей по тем же территориально-магически обусловленным «правилам игры».

Важнейшим элементом традиционного осетинского воспита­ния был институт балц — военных походов. Мужчина считался до­стигшим полной зрелости, то есть прошедшим последовательно все ступени инициации, лишь после того, как совершал последователь­но все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлет­ний и семилетний. Годичный же поход был обязательным услови­ем инициации юноши в мужской возрастной класс... Примеча­тельно, что начало балцев было приурочено к празднику в честь покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр, однако инициация юношей происходила обычно осенью и была связана с ноябрьским праздником в честь Уастырджи, во время которого проводились различные военные игры и состязания. Примечательно, что вдрев-неперсидском календаре месяц, приходившийся на октябрь—но­ябрь, именовался Varkazana, то есть «месяц людей-волков»...

[Иванчик 1988: 43]

¹ Отсюда расшифровка загадочной фразы о том, что фению, наряду с про­чими льготами, положено «содержание щенка или кутенка во всяком (кресть­янском. — В.М.) доме с Соуина по Бальтинну», то есть всякий дом обязан при­нять и кормить с ноября по май одного фения-«пса». См.: [Gregory, 1987: 146]. Подробнее о сезонной мотивации маршнальных воинских практик см. в гла­ве «Территориальная динамика и проблема "отеческих могил"» «скифского» раздела книги.

Архаика и современность

Итак, в общей для всех индоевропейцев (и, вероятно, не толь­ко для них) системе воспитания и перехода из одного социально-возрастного класса в другой всякий мужчина непременно должен был пройти своеобразную «волчью» или «собачью» стадию Эта стадия имела откровенно инициационныи характер, и результатом ее прохождения становилось резкое повышение социального ста­туса, включавшее очевидно, право на брак, на зачатие детей и на самостоятельную хозяйственную деятельность (то есть на деятель­ность прокреативную и созидательную), а также, что существенно важно в нашем случае, право на ношение оружия в черте поселе­ния, а не только за его пределами Основой племенной демократии является право голоса для всех мужчин, имеющих право носить ору­жие в черте поселения, то есть пользующихся уважением и довери­ем остальных правомочных членов племени В то же время поступ­ки, не совместимые со статусом взрослого мужчины, который обязан (в зоне «семейного» проживания) подчинять и контролиро­вать агрессивные инстинкты, влекут за собой возвращение в «вол­чий» статус, каковой в данном контексте не может не рассматри­ваться как асоциальный и позорный Воины-псы на все время своих ликантропических метаморфоз обязаны жить на периферии культурного пространства, то есть исключительно в мужской ма­гической зоне, не нарушая «человеческих» границ, но ревностно их оберегая от всякой внешней опасности Фактически, согласно ар­хаической модели мира, они вытесняются в хтоническую зону, в зону смерти, отчего мотив оборотничества и приобретает в отно­шении к ним такую значимость Попытка войти на «человеческую» территорию рассматривалась бы в таком случае как осквернение этой территории, как нарушение всех человеческих и космических норм, как насилие над «нашей» землей, землей-кормилицей, Зем­лей-Матерью Вернуться к человеческой жизни в новом статусе взрослого мужчины «пес» может, только пройдя финальную стадию обряда инициации, равносильную обряду очищения В Спарте бывшие «волки» претерпевали весьма болезненные испытания, заливая своей кровью жертвенник Афродиты (sic¹), — и только после этого получали право именоваться мужчинами, жениться и заводить детей, носить настоящее боевое оружие и ходить в бой не «стаей», а в строю фаланги Напомню, что «волков» спартанцы пускали в бой перед фалангой, вооруженных (помимо «песьего бе­шенства»¹) только легким метательным оружием Кстати, возраст­ной принцип построения сохранялся и в самой фаланге

¹ Вопрос о функциях боевого бешенства и о связи его с «волчьими > воин скими традициями представляет особый интерес Напомню о скандинавских берсерках и о фадиции возводящей и\ш Одина к одг - глаголу означавшему

340 В. Михайлин. Тропа звериных слов

Дифференциация, строго увязывающая мужской и воинский статус со «сроком службы», вообще характерна для европейских военных и военизированных структур — вплоть до отечественно­го армейского института «дедовщины», где первые полгода служ­бы, находясь в статусе «молодого» или «духа», новобранец практи­чески не имеет никаких прав и вообще не считается «человеком», зато последние полгода, состоящие из одних только прав, не обре­мененных почти никакими обязанностями, если не считать ри­туального и реального «воспитания» «молодых», посвящены ги­пертрофированной идее «дембеля», то есть именно своеобразно переосмысленного «храма и дома». При этом большая часть време­ни и сил уходит на подготовку и демонстрацию внешней атрибу­тики приобретенного маскулинного статуса, не имеющей вне сугубо армейского контекста практически никакой реальной цен­ности («дембельский альбом», особый стиль ношения формы, а также подготовка специфически маркированной, на откровенном, фарсовом нарушении устава построенной «дембельской» формы, в которой «положено» появляться перед родными и близкими).

Здесь же имеет, на мой взгляд, смысл вспомнить и об устойчи­вой традиции, которая прочно связывает воинские подвиги с мо­лодостью и акцентирует внимание на смерти молодого воина — как бы эта смерть ни интерпретировалась в зависимости от конкретно­го культурно-исторического контекста. Элегии Тиртея, воспевшего в VII веке до н.э. героическую смерть молодых спартанцев как их непременный воинский долг перед более старшими товарищами по оружию, стоят у истока этой европейской (литературной) тра­диции. Но и по сию пору в искусстве (особенно в популярном, эксплуатирующем готовые социальные мифы, и в сознательно ми­фотворческих традициях, вроде соцреализма, нацистски ориенти­рованного немецкого искусства «Blut und Boden» и сходных тради­ций в других национальных культурах) патетический мотив смерти молодого бойца не теряет привлекательности. В современной куль­турной традиции он все больше и больше теряет «героическую» составляющую и приобретает выраженную тягу к жанру плача, к

священное бешенство. Сам Один изначально — бог «мертвой охоты», дружи­ны мертвых воинов (смерть в данном случае вполне может пониматься маги­чески — с этой точки зрения воины-псы, помешенные в маргинальную хто-ническую зону, также мертвы), неизменными спутниками которого являются два волка, Гэри и Фрэки, «Алчущий» и «Пожирающий». Сюда же следует от­нести боевой амок Кухулина, при котором он страшным образом искажается и приобретает невероятные воинские качества, боевое бешенство Ахилла и т.д. Украинское слово скаженный, означающее «невменяемый», этимологически четко выводит на смысловое поле искажения, отступления от всего «нормаль­ного», «человеческого»

Архаика и современность

мотиву бессмысленности принесенной жертвы и т.д. В европейской культуре последних двухсот лет наблюдается устойчивая тяга к эво­люции формульного образа не боящегося смерти и боли юного воина в не менее формульный образ мальчика-солдата, невинной и бессмысленной жертвы войны¹. Однако тот факт, что тема про­должает оставаться актуальной и мифотворчески активной, позво­ляет воспринимать эти «эмоциональные модификации» именно как модификации устойчивого культурного сюжета.

3. ИСХОДНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ ПЕСЬЕГО/ВОЛЧЬЕГО СТАТУСА

Таким образом, песий/волчий статус является исходно ам­бивалентным с точки зрения как его носителей, так и всего куль­турного сообщества, маргинальной частью которого является соответствующая половозрастная группа. С одной стороны, при­надлежность к «людям-псам» или «людям-волкам» есть непремен­ная стадия развития и становления всякого взрослого мужчины, предшествующая «полноправному», «зрелому» возрастному стату­су, обрамляющая и предваряющая инициационные испытания и сама в широком смысле слова являющая собой инициацию. Как таковая она не может не носить определенных положительных кон­нотаций, связанных в первую очередь с молодостью, силой, агрес­сивностью и постоянной боеготовностью, а также с особого рода «божественной озаренностью», «боевым бешенством», презрением и готовностью к смерти и к боли, как с непременными атрибута­ми маскулинности, положительно маркированными культурной традицией и желательными во всяком взрослом мужчине инвари­антными нормативами поведения.

С другой стороны, данные стереотипы поведения для взрослых мужчин являются территориально и магически обусловленными и рассматриваются как однозначно положительные только на впол­не определенной воинской/охотничьей территории Дикого поля; проявление же их на «магически чужеродной» территории совмес­тного проживания чревато нарушением действующих здесь правил и даже лишением более высокого мужского статуса.

¹ Хочу выразить благодарность за ряд интересных наблюдений, связанных с этой темой, Д В Михелю [Михель 2000] Автор выводит эти изменения на общую модификацию отношения к человеческому телу в европейской куль­туре XVII—XX веков и отношения к солдату как к телесной реальности в час­тности (начиная с невероятно позднего появления в Европе института поле­вых юспшалей и военно-медицинской службы вообще - и i i)

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Соответственно признаки «волчьего» поведения, и гом числе и речевого, могут маркировать действующее или говорящее лицо как положительно, так и отрицательно. В территориально-магической ситуации Дикого поля демонстрация «волчьих» манер или «волчье­го» речевого поведения, несомненно, имеет целью повысить статус говорящего/действующего лица. Подобная ситуация может иметь место не только на реальной «волчьей» территории. Магически «вы­гороженная» из обычного культурного пространства территория праздника также допускает, а зачастую и подразумевает неприем­лемые в обычных условиях поведенческие стереотипы, и демон­страция откровенно, «запредельно» маскулинного, табуированного в обыденной жизни поведения, будучи обусловлена и ограничена ритуалом, может играть положительную, благотворную и даже сак­ральную, благословляющую роль. Так же и в конфликтной ситуации (мужчина-мужчина), участники которой остро нуждаются в адек­ватных способах магического «подавления» соперника, нормы «культурного» общежития вполне могут отойти на задний план, освободив место привычным формам демонстрации агрессии в ее «неприкрытом», «волчьем» виде. Обычное стремление исключить при этом из конфликтной ситуации всех «магически несовмести­мых» с ней участников и все «магически несовместимые» обсто­ятельства проявляется как в поиске более адекватного места разре­шения конфликта (от бытового «выйдем, поговорим» до негласно­го, но строго кодексного запрета дуэлей в помещении, особенно в жилом [см.: Рейфман 2002; Востриков 1998]), так и в подборе «адек­ватных» участников конфликта (количественные ограничения — «один на один», практика секундантства в дуэли; качественные ограничения — предпочтительность равных по возрастному стату­су участников и практически безусловное исключение женщин и де­тей). Сам конфликт, таким образом, ритуализируется, «разыгрыва­ется» согласно определенным правилам и — подобно празднику — «выгораживается» из обыденного культурного пространства, не раз­рушая его и не подрывая основ действующей здесь «мирной» магии.