Политико-правовая мысль в Древнем Китае

Первым учениям Древнего Китая в также была свойственна идея божественной власти. Но её домини­рующее значение сохранялось лишь до середины I тысячелетия до н.э. Затем эти учения отступили на второй план, а господ­ствующими стали социально-этические и политические моти­вы, идеи практичности и прагматичности.

Древнекитайская мысль стремится понять не мир вообще, а мир человека, общества, основы социальной организации и государства. Причем трактуются они рационалистично и в зна­чительной мере освобождаются от мифологии и религиознос­ти. Другой особенностью мышления древних китайцев следует считать их стремление не только понять и объяснить мир чело­века, но и преобразовать его, найти оптимальный вариант со­циального порядка, разумного устройства. Наиболее влиятельными доктринами Древнего Китая являлись конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

Взгляды родоначальника конфуцианства Конфуция (551-479 гг. до н.э.) изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих столетий эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. её заучивали наизусть дети, её идеи были определяющими в делах семейных и поли­тических и для взрослых. Они не утратили своего значения и в наши дни. Их привлекательность обусловлена прежде всего тем, что Конфуция не слишком занимают проблемы происхожде­ния мира и его суть, небо и загробная жизнь. «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» Он со­средоточен на этом мире, на обществе, человеке, на проблемах наилучшего, разумного устройства государства.

Основу политического учения Конфуция составляют нрав­ственные принципы гуманности (жэнь) и добродетели (дэ), определяющие отношения между людьми в обществе и семье. Добродетель, по Конфуцию, – это целая совокупность этико-правовых норм, в которую входят правила ритуала, человеко­любия, заботы о людях, почтительного отношения к родите­лям, преданности правителю.

Политическая доктрина Конфуция основана на патриар­хально-патерналистской трактовке государства, которое он рас­сматривал как единую большую семью. Император – отец, стар­ший в роде. Цель государства и императорской власти – общее благо этой семьи. Правитель должен управлять не с помощью силы, а примером морального поведения, не на основе законов и наказаний, а при помощи добродетели. «Тот, кто честен и не лукавит, добьется того, что его наставлениям будут верить, – говорил Конфуций, – его слова будут повторять, его поступ­кам – подражать. Он будет надежен, как смена времен года; в сердце своем он вместит сердца всех людей. Он уподобится тому, кто дает голодному поесть, а умирающему от жажды – напить­ся. Он не обнажит оружия, а люди будут в страхе трепетать пе­ред ним; не будет раздавать товары и драгоценности, а люди будут ценить его».

Присущее конфуцианству требование соблюдения в госу­дарственном управлении принципов добродетели выгодно от­личает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теорети­ческих концепций, оправдывавших деспотическое насилие про­тив подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция противопоставляется управ­лению на основе законов. «Если руководить посредством зако­нов, – подчеркивал он, – и поддерживать порядок при помощи наказаний, люди будут стремиться уклоняться от наказаний и не будут испытывать стыда. Если же управлять посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, люди будут иметь стыд и станут честными и искренними». Сле­дование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и конфликтов.

Но только нравственности управляющих верхов, чиновни­ков недостаточно для обеспечения устоев и справедливости в обществе. Основу стабильности Конфуций видел также в чет­кой организации и формализации общественной деятельнос­ти, в том, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и нахо­дился на отведенном ему месте. Государь должен быть госуда­рем, учил Конфуций, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин- простолюдином, подданный – поддан­ным.

Не отвергал Конфуций и значения законодательства. «Если управлять страной не имея закона, – говорил он, – то тогда на­род организуется в группы и союзы; находясь же в сообщниче­стве, низы мошенничают, чтобы достичь своей личной выго­ды. А если система законов отличается постоянством, то тогда народ не разбредается, а объединяется с верхами. Тот, кто яв­ляется правителем, выбирает мудрых и оценивает способных и относится к ним в соответствии с законом, тогда он управляет страной бездействуя и собирая удачи, которым нет конца».

Основателем даосизма считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). В основе его учения лежит понятие «дао» (буквально путь). Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного вла­дыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества, олицетво­ряет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.

Все недостатки Лао-цзы приписывал отклонению от под­линного дао, все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанав­ливать справедливость. В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Человек – часть природы. Подчинение вечному закону (дао) обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Все, что при­думывали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям. Государство – искусственная структура. Оно осуждается Лао-цзы так же, как богатство, знатность и все, что позволяет од­ним людям выделиться, подняться над другими. «Если не воз­величивать способных, люди не будут соперничать; если не це­нить драгоценности, не станут воровать»… «Мудрый, управляя людьми, стремится, чтобы у них не было знаний и желаний...» – учил Лао-цзы.

Идеал даосизма – уход от людей и общества, отшельниче­ство. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естествен­ную жизнь в общении с природой и тесным кругом близких, т.е. полностью вернуться к примитивной жизни, безгосудар­ственной её организации. В этой связи Лао-цзы можно считать одним из первых представителей анархизма.

Даосисты сознавали, что полное уничтожение государствен­ности, всякой системы управления нереально. Идея заключа­лась в создании мини-государств на уровне деревень, об­щин. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмеши­ваться в естественный ход жизни. Главный принцип мудрого управления – недеяние. Самое лучшее то правительство, кото­рое меньше всего правит. Но у Лао-цзы принцип недеяния от­носится не только к правителям, но и к тем, над кем осуществля­ется власть. Не нужно стремиться повлиять на ход событий, следует довериться действию космического закона дао – таков совет Лао-цзы.

Проповедь недеяния, пассивности, отказ от культуры и до­стижений цивилизации, простое возвращение к естественности нежели совершенствование общества, государства и законов – все эти аспекты даосизма не могли служить основой для обще­ственного преобразования, существенно ослабляли его крити­ку государства как орудия реализации интересов правителей, реально существовавших социально-политических порядков.

Мо-цзы – основатель школы моистов (479-400 гг. до н.э.), был выходцем из школы Конфуция, но во многом отошел от нее. Этико-политические идеи Мо-цзы сконцентрированы в десяти принципах: «почитание мудрости», «почитание един­ства», «всеобщая любовь и взаимная выгода», «против нападе­ний», «против музыки», «за бережливость при захоронениях», «против судьбы», «воля неба», «духовидение». Основное зна­чение придавалось принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды», что сочеталось у него с отрицанием фатализма.

Учение Мо-цзы характеризуют 3 основных положения. Прежде всего с его именем связывают появление в Китае идеи выборности первого правителя, так напоминающей договор­ную теорию происхождения государства и управления. «В древ­ности, – полагал Мо-цзы, – когда появились люди и еще не было ни законов, ни управления, у каждого был свой взгляд на спра­ведливость. Каждый отвергал суждения других, так что все были против всех». «Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетель­ного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба».

Эта идея единой для всех справедливости и единой законо­дательной власти своим острием была направлена против про­извола местных властей и сановников, устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, исходя из договорной концепции Мо-цзы, противоречит все­общему соглашению о верховной власти и её прерогативе уста­навливать единый и общеобязательный «образец справедливо­сти».

Важное место в учении Мо-цзы занимают идеи социально­го равенства, критика социальной несправедливости. Он выд­винул концепцию всеобщей и равновеликой любви, которая распространялась на отношения между государствами и внут­ри государств и напоминает евангельское «все люди – братья». Мо-цзы осуждает аристократизм и ратует за реформы в пользу народа. Он внес в китайскую мысль идею эгалитаризма, свя­занную с отказом от роскоши, утонченной культуры, сложнос­тей церемониала.

Мо-цзы энергично выступал за освобождение низов обще­ства от гнета, страданий, нищеты. Он был убежден, что «бед­ность – это корень беспорядков в управлении».

В отличие от даосов Мо-цзы расценивал государство как активный субъект преобразования. Управление он четко свя­зывал с необходимостью применения принуждения (как поощ­рения) ради общего блага. «Правители, – говорил Мо-цзы, – должны с помощью наград и наказаний побудить людей воз­любить ближнего, как самого себя, чужих, как своих». Конфу­ций против наказаний, Мо-цзы – за.

Осуществление преобразований предполагает не только ис­пользование обычаев, но и установление новых правил в фор­ме законов, чего также не одобрял Конфуций. Считается, что именно с Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не толь­ко с ритуалом, но и с наказанием и даже с законом. В этом смыс­ле Мо-цзы является предшественником легизма, основного те­чения китайской политической мысли, соперничавшего с кон­фуцианством.

Основоположником легизма считают Шап Яна (390-338 гг. до н.э.), правителя области Шан. Основные идеи древнекитай­ского легизма изложены в трактате IV в. до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), в котором Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на зако­ны и суровые наказания. Отсюда и латинизированное название школы – «легизм».

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государ­ственной властью. Эти отношения носят антагонистический характер по принципу «кто кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна». В образцовом государстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не свя­зана.

Закон выступает у легистов средством устрашающего пре­вентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, искореняющая инакомыс­лие и оглупляющая народ.

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности, системы тотальной взаимослежки подданных друг за другом. Эта система сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей прак­тики государственного управления и законодательства в Ки­тае.

Легизм содержал полную программу централизации госу­дарства, и его рекомендации были использованы при объеди­нении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Практическое применение легистских концепций со­провождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед пра­вителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя ле­гизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.

Во II-I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями ле­гизма, утверждается в качестве государственной религии Ки­тая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, перепле­таясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает чер­ты магии и со временем утрачивает влияние на развитие поли­тической идеологии.

Официальным учением императорского Китая конфуциан­ство оставалось вплоть до революции 1949 г., хотя в привер­женности властей к учению Конфуция наблюдались приливы и отливы. Ныне конфуцианство, можно сказать, переживает пе­риод своеобразного возрождения. В 1989 г. китайской народ отметил как национальный праздник 2500-летие со дня рожде­ния Конфуция. Концепции «буддистского социализма» оста­ются весьма влиятельными в ряде государств Юго-Восточной Азии.

Вопросы для обсуждения на семинаре

1. Мифологические представления древних мыслителей о способе и характере связи божественного начала с земными порядками.

2. Древнеегипетские памятники духовной культуры о влас­ти, справедливости. Законы Хамураппи.

3. Основные идеи брахманизма и буддизма.

4. Политико-правовые основания конфуцианства.