БЕСЦВЕТНАЯ ВОДА ВСЕМИРНОГО СОЗНАНИЯ: ЭГАЛИТАРНЫЙ ПРОГРЕСС

Константина Леонтьева интересовало множество проблем, но как мыслителя его более всего поглощала тема прогресса. «Надо много мыслить, — писал он, — а я утомлен нестерпимо и мне хочется только думать. А если уж мыслить, то над чем-нибудь более решительным, над “Прогрессом и Развитием”...»[1] Вряд ли читатель пропустит неожиданное, но исполненное тонкого смысла несовпадение «думать» и «мыслить», однако сейчас наша речь о прогрессе, о котором он в цитируемой здесь автобиографии скажет вполне определенно: «А жизнь видимо пошлеет от прогресса»[2].

Тема прогресса и судеб культуры занимала К. Леон­тьева во все его зрелые годы. В пору его нравственно-религиозного кризиса, т. е. в 1871 г., отправляясь фактически умирать на Афон, он, по собственному признанию, обдумывал впервые отчетливо гипотезу триединого процесса и вторичного упрощения — едва ли не сердцевину своей философии истории, где отношение к прогрессу играет ключевую роль[3].

В XIX столетии идея прогресса прочно вошла в сознание не только революционеров, либеральной интеллигенции, естествоиспытателей, но, набирая силу, стала и неотъемлемой чертой массового сознания. Социальным прогрессом клянется и поныне всякий демократ, быть противником прогресса — значит противопоставить себя обществу, его надеждам на совершенствование условий жизни, свободы. Если в западных странах не зазорно выступать в роли члена консервативной партии, хотя и там консерватизм не заходит за черту идеалов прогресса, то в сознании наших соотечественников консерватизм — это нечто постыдное, архаичное, неприемлемое, это то, что нынешняя либеральная мысль накрепко связала с тенденциями, реанимирующими сталинизм, хотя Сталин как раз клялся словами социального прогресса и истреблял подданные народы во имя светлого будущего. Конечно, тут же напрашивается возражение: Сталин исказил пути прогресса, следовало избрать иные методы, или, как нынче всё чаще повторяют, надо скорректировать наше развитие с прогрессом мировой цивилизации.

Само по себе пристрастие к консерватизму означает едва ли не для большинства нынешних читателей неполноценность и архаичность ретрограда.

Правда, нетрудно заметить, что под общей крышей консерватизма умещаются плохо согласующиеся между собой явления. Консерваторами считают ныне сторонников колхозного уклада жизни (хотя несколько десятилетий как раз его противники именовались реакционерами), но в консерваторы же попадают и те писатели-«деревен­щики», которые никогда поборниками коллективизации и не были. В чем-то прогрессизм нынешних либералов консервативен, ибо обращен вспять, например к частной собственности.

Не ради полемики о преимуществах форм собственности веду я об этом речь, а исключительно для начального сомнения в простоте консерватизма, якобы заслуживающего лишь негативного к нему отношения.

Значительно больше вопросов возникает при оценке прогресса нравственной жизни людей, где либеральная мысль хотя и склонна усматривать непрерывную линию освобождения личности (эмансипация женщин, преодоление ханжества патриархальности, сексуальная революция, освобождение от христианского кодекса морали и т. д.), но при трезвом взгляде на реалии общественных изменений всё же вкрадываются сомнения и в либеральную литературу, всем здравомыслящим людям хочется что-то сохранить из арсенала старых нравственных ценностей.

Диалектическая мысль поступает осторожнее — она настаивает на неотвратимости прогрессивных социальных изменений, но толкует о преемственности, в которой что-то самое рациональное должно сохраняться из прошлого. И хотя теоретическая мысль диалектики всегда признавала некоторый смысл удержания традиций, революционная практика нигде не обошлась без вульгарных скачков, где прошлое стремились похоронить, разрушить, а уже впоследствии размышлять о потерянном и содеянном.

Нынче немногие откровенно могут о себе сказать: «Я — консерватор», — ибо образ консерватора непременно ассоциируется с заскорузлым чиновником, аппаратчиком, хотя на задворках сознания живут представления об английских консерваторах, так не похожих на консерваторов отечественных. Если же окунуться в историю социальной мысли, то прогресс не пленял многих философов, писателей: Гоббса, Руссо, Гегеля, Пушкина, Достоевского, а западная социология начала XX в. буквально жила под знаком отрицания прогресса, особенно в образе социализма. Здравый смысл готов как-то понять прошлых консерваторов, но недоумевает, наблюдая противоестественное (про­ти­во­­прогрессистское) умо­настроение нынешних писателей, будь то Валентин Распутин или Василий Белов. Вчерашние спасители Матеры, не только природной, но и духовной, воспринимаются поотставшими от времени, опять революционного, опять прогрессивного.

Так вот, К. Леонтьев был консерватором, причем консерватором активным, не только не стыдящимся своего консерватизма, но создавшим оригинальнейшую, развернутую теорию антипрогресса, антидемократизма. Он ушел от метафизической схемы «или — или» в отождествлении блага и счастья человечества с прогрессом и демократизацией. При всем том реально жившие монархи совсем не видели в К. Леонтьеве своего апологета и теоретика. Н. А. Бердяев не без оснований заметил, что с практическими реакционерами К. Леонтьев имел мало общего и совсем был для них не нужен. К. Леонтьева заботило будущее демократических обществ, их безоглядное прощание с национальными особенностями в угоду общеуравнительному движению к процветанию.

Буржуазность, утилитаризм отпугивали его всюду, где бы они ни проявлялись, на Востоке или на Западе. Тут мы подходим к одному из ключевых вопросов леонтьевского мировоззрения. Какой прогресс он презирал, какого прогресса страшился?

Эгалитарный прогресс — словосочетание, сотни раз повторяемое К. Леонтьевым, — это прогресс уравнительный, смешивающий многоцветие жизни в монотонности, однообразии, усредненности существования, вкусов, потребностей. Здесь прорисовывается прообраз как капиталистического, так и социалистического путей развития культур, породивших, в частности, феномены так называемой массовой культуры, по сути своей — антикультуры, кассетной, стандартизованной культуры.

«В жажде равенства, — писал Н. А. Бердяев, — охватившей мир, он почуял и пытался раскрыть дух антихриста, дух смерти и небытия... Он задолго до Шпенглера понял роковой переход “культуры” в “цивилизацию”»[4].

В нашей литературе привычно соотносят дифференциацию понятий «культура» и «цивилизация» с XX столетием. Пожалуй, лишь А. В. Гулыга указал на неявную предтечу такой дифференциации в лице И. Канта[5]. В самом деле, Кант культурой называл только то, что служит благу человека, т. е. гуманистические ценности; цивилизация же, по Канту, это внешний, технико-прагма­ти­че­ский тип культуры.

Какой бы темы ни касался в своих размышлениях К. Леонтьев —везде непременно находит он способ сказать об отрицательном заряде прогресса. Но не будем, однако, спешить с привычно известными нам выводами, слишком самоуверенно мы по первому звуку чужого голоса готовы подчас вовсе его не слышать. Формой нетерпимости стала убежденность многих в правоте принятых когда-то в ходе образования и воспитания постулатов. Многие ли из нас осмысливают заново, во взрослом уже бытии, школьные оценки, мнения? Так и кочуют с нами по жизни наивность Л. Н. Толстого с его рисовыми котлетками, заблуждения Н. В. Гоголя, разоблаченные неистовым Виссарионом Белинским, представления о забитости русского крестьянина и его убогом быте, убеждения в отсутствии демократических традиций в России, об изобретении кооперативного движения во времена нэпа; огромное множество штампов мышления, сквозь которые просматривается еще большее число попадающих в орбиту жизненного опыта фактов, событий, поступков. Более всего раздражало К. Леонтьева однообразие, и он с удовольствием вспоминал слова Дж. Ст. Милля о том, что нынче перед эксцентричностью надо преклоняться, — до того все люди, все умы становятся пошлыми и схожими. К. Леонтьева страшит, что западные общества во второй половине XIX в. начинают всё более походить друг на друга. Таким образом, он уловил тенденцию, которая катастрофически разрастается в нынешнем столетии. Смешение, космополитизм идей и чувств — постоянный предмет его тревоги, критики, предостережений.

Он всматривался в симптомы общественных болезней, пребывающих еще в латентном состоянии, исходя из старой медицинской поговорки: «Кто хорошо распознает болезнь, тот хорошо ее лечит».

«И только тогда, — писал К. Леонтьев,—когда мы и с трепетом пророческого страха за свою дорогую родину, и с мужеством неизменной решимости взглянем печальной истине прямо в глаза, тогда только мы будем в силах судить, во-1-х, не болеем ли и мы, русские, той же таинственной и сложной болезнью, которая губит Западную Европу, неорганически, так сказать, всё в ней равняя, а во-2-х, далеко ли зашло у нас это самое разложение и есть ли нам надежда на исцеление?»[6]

Вчитываясь в тексты К. Леонтьева, касающиеся расцвета целостности обществ, их упадка, проблем прогресса, обнаруживаешь или глубокое диалектическое дарование мыслителя, или скрываемое им знакомство с философскими открытиями немецкой диалектической мысли. Этот, будто бы чуждающийся хитроумных словопрений философии, писатель, анализируя исторические утраты разными нациями культурного своеобразия, роняет например, такой тезис: «Орга­ни­зация ведь выражается разнообразием в единстве...»[7]

Сколько теоретических копий сломано в системных исследованиях А. А. Богданова, Л. Берталанфи, Р. Эшби, сотен современных ученых мира, чтобы доработаться до леонтьевского определения организации! Как тут не заподозрить нашего мыслителя в том, что ему, в отличие от теоретиков системного подхода, не чужды были открытия Гегеля о конкретном как единстве многообразия? Такое предположение ничем не подтверждается, весь строй рассуждений, открытий К. Леонтьева говорит о собственном оригинальном его пути, тем более в циклах преобразований культур, наций, организации вообще. Как раз следовало бы нашим многочисленным исследователям системной и системно-структурной методологии включить в известный ряд предтеч системного движения и К. Леон­тьева.

К. Леонтьев не задавался, разумеется, целью сформулировать некие системные принципы, но методология его в исследовании общественных процессов системна и разлита в самых разных статьях, где, как бы походя, он делает такие открытия, которые в XX столетии многие склонны приписывать своему времени и, конечно же, естественным наукам. В методологии К. Леонтьева жило утраченное ныне единство культуры, в которой не предполагалась несовместимость естествознания и гуманитарного знания. От фактов и обобщений естествознания он перебрасывал мостики к социологии, искусству, литературе. «Органическая природа, — делает он собственный системный вывод, — живет разнообразием, антагонизмом и борьбой; она в этом антагонизме обретает единство и гармонию, а не в плоском унисоне... Нелепо, оставаясь реалистом в геологии, физике, ботанике, внезапно перерождаться на пороге социологии в утилитарного мечтателя»[8].

Светом системной методологии он пытается озарить всякую развивающуюся систему. Отсюда и его трагические предсказания падения государств, национальных культур, подчиняющихся законам системной эволюции, где, по его наблюдениям, стремительное поступательное движение имеет своим результатом рассогласованность целостности системы и ее гибель.

Трудно сказать, общая ли схема эволюции систем, художественная ли интуиция, обобщение ли исторических прецедентов развития систем, эмпирические ли наблюдения наталкивали К. Леонтьева на предсказание отдаленной перспективы развития систем. У него был дар эволюционного прогнозирования — пожалуй, самый редкий дар, ибо он предполагает соединение нарождающегося только знания с прозрением наиболее вероятных возможностей. Эволюционное прогнозирование — наиболее сложная из всей прогностики область, она потому и оказалась наименее разработанной вплоть до настоящего времени. Нынешние глобальные преобразования природы лишь смутно подразумевают научное предвидение поведения экосистем.

В XIX в., разумеется, появлялись возмущения развитием техники, отчасти поговаривали уже и о том, что потом назовут отрицательными последствиями научно-технического прогресса, но никто четко и явно не ставил вопроса о гармонии человечества с природой, о соответствии и машин человеку и, что еще важнее, — о соответствии развития общества, человека природе. К. Леонтьев решительно выступал против «всего этого физико-хими­че­ского, умственного разврата, против этой страсти орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, металлами, газами и основными силами природы разрушать растительное разнообразие, животный мир и самое общество человеческое, долженствующее быть организацией сложной и округленной наподобие организованных тел природы»[9]. По К. Леонтьеву, человек должен органически вписаться в целостность природы, если он хочет уцелеть в качестве человечества. Вот когда фактически поставлена была проблема экологического спасения человечества!

Только Чернобыль всколыхнул тревогу какой-то части людей, умеющих шагнуть за пределы эмпиризма сиюминутности. Технологический зуд специалистов расширяет масштабы всеземного воздействия, и остановить их рвение может лишь точное знание потрясений, подстерегающих их самих, их потомков, всю планету, и еще — совесть, рождающая боль о судьбе всякого человека и человечества в целом. Первыми в набат экологического бедствия ударяют писатели, люди ранимой совести. Среди таких писателей и мыслителей был и К. Леонтьев. Безоглядное познание тревожило его своей безответственностью, и если вчитаться в этот контекст его размышлений, то станет ясной его резкая оппозиция по отношению к всеобщей грамотности и демократизации познаний. К. Леонтьева пугало злоупотребление знаниями, машинами, прикладными изобретениями, и он противопоставил свою позицию органического развития природы и человека ученым, инженерам, «балующимся весьма опасно со страшными и таинственными силами природы»[10].

Как и многие другие, мысли эти не развиты у К. Леон­тьева систематически. Импрессионистский стиль и тут не изменял ему. В неоконченном произведении о судьбах цивилизации, о социальных утопиях, о неотвратимости разрушительного движения Европы к упрощающему смешению, утрачивающему черты прошлого национального цветения, как бы между прочим, в качестве одного из следствий упадка культуры обозначено и экологическое следствие, которое через столетие станет бедой всего мира[11].

Нынче зазвучали выступления Л. Н. Гумилева по телевидению и в периодике о цикличности эволюции культур, о пассионарности в этногенезе. Вызвала интерес и книга его, с боями пробившаяся к читателям немалым для научного издания тиражом[12]. Есть в этой книге глава о возрастах этноса, где описаны фазы рождения этноса, его пассионарного подъема (возгорание энергии жизнедеятельности, исходящей от избытка биохимической энергии), надлома и некоторой инерции, рождающими подчас иллюзию продолжающегося расцвета, а затем — фазы сумерек этноса, упадка, обскурантизма, вплоть до гибели. Странно, что при редкой для нынешних десятилетий гуманитарной эрудиции Л. Н. Гумилев не обнаружил или не упомянул среди своих идейных предшественников К. Леон­тьева.

Ведь впервые именно К. Леонтьев настойчиво обосновывал мысль о цикличности развития государств, народностей, культур, о цикличности, подобной фазам онтогенеза, где есть эмбриональный период, рождение, рост и расцвет всех потенций, но есть также угасание и смерть. Причем он привел немалый историко-культурный материал в подтверждение своей идеи об исторически ограниченном возрасте культур, народностей и государств, о своеобразной их предельной продолжительности жизни, раньше которой могут погибнуть культуры, но никому не дано шагнуть за границы естественной продолжительности жизни. Сколько бы не спорили, например, о максимальном возрасте человека, всё же предел его колеблется в интервале 100–150 лет, умирают раньше, но невозможно вырваться за максимальный срок, даже если он, по мнению некоторых геронтологов, способен дотянуться до двухсот лет (всё равно есть максимум, предел, т. е. смысл общей идеи не меняется).

К. Леонтьев, без сомнения, в своей теории цикличности культур равнялся на образ организма — в этом, как и во многом ином, проглядывает его врачебное образование. Для всего есть ограничения продолжительности существования, будь то организм, вид, народность (Л. Н. Гумилев аналогичным образом рассуждает об этносах) или государство. Органическая целостность живет, и ей свойственны все фазы жизни, включая старение (как процесс), старость (как результат процесса старения) и неизбежность угасания, смерти. За кажущимся разнообразием, уникальностью развития культур и государств К. Леонтьев видит некий алгоритм; при всей случайности исторических событий, их неповторимости — всё же национальные государства не живут дольше двенадцати веков, меньше жили многие, но границу этой нормы никто не перешагнул: Ассирийское — около 1200 лет, Древнее и Новоперсидское — 1262 года (до покорения их арабами), Эллино-Македонское — около 1170 лет, Византийское — 1128 лет, Римское — 1229 лет. В качестве образца во всех своих обоснованиях К. Леонтьев рассматривает прежде всего римскую государственность. Не обходит молчанием он Китай и Древний Египет, не укладывающиеся в установленную норму продолжительности жизни и побивающие всякие рекорды долгожительства. Китай и Египет — это, с точки зрения К. Леонтьева, не государства, а замкнутые культурные миры; история Египта прерывалась на четыре столетия при нашествии азиатского племени гиксов, кроме того, Египет имел несколько сменяющихся средоточий жизни (Мем­фис, Фивы, Саис), а значит, невозможно подходить к нему с мерками национального государства. Всё же отметим, что всякое обобщение в науке обнаруживало свои пределы, сталкиваясь с исключениями достигнутого обобщения, а Китай и Египет — не столь безобидные исторические исключения, чтобы ими можно было пренебречь.

К моментам упадка, разложения государственного организма, на излете тысячелетия его жизни, нарастает дряхлость во всем; апатия и безволие ослабляют всех сограждан, гаснет жизненная энергия. Перед лицом гибели, при осознании ее, всё равно нет никаких сил и воли для выживания. Так, граждане Трира наслаждались в цирке, когда стены их города дрожали под ударами таранов; так, Гонорий забавлялся любимым петухом и испугался лишь за судьбу петуха, когда получил известие о падении Рима. Сама психология людей меняется в зависимости от этапа, на котором находится эволюция государства: кипение деятельности и творчества в пору расцвета и сонное расслабление в преддверии кончины государства. Конечно, всякий, кто читал недавнюю книгу Л. Н. Гумилева, почувствует в описании пассионарности нечто близкое к излагаемым мыслям К. Леонтьева, которым, надо сказать, за всё столетие так и не довелось стать популярными хотя бы настолько, насколько стали известными аналогичные мысли Л. Н. Гумилева.

К. Леонтьев фиксирует несинхронность продолжительности жизни культуры, народности и государства. Культура живет дольше своего народа. Давно умершие народы живут зернами своей культуры во множестве других народов, порой наличие элементов народной культуры дает повод говорить о существовании самого народа, хотя деструктивные процессы уже уничтожили народ. Навыки, ремесла, обычаи, бытовой уклад, язык могут продолжать частичное свое бытие при исчезновении народа, их создавшего. Длительное существование широко, иногда почти универсально распространявшееся среди других народов, имеют достижения философии, религии, науки, искусства. Имя создателя культурных ценностей не всегда сохраняется (порой создатели и не стремились персонально себя увековечить, как это было, например, в русской средневековой архитектуре, живописи, литературе, в связи с чем увлеченный персонификацией ХX век ведет бесконечные исследования авторства фресок, икон, храмов, летописей, житий; чего стоят только поиски авторства «Слова о полку Игореве»!), но и при утрате имени продолжают жить нравственные заветы исчезнувшего народа, собирательный опыт медицины, порой обобщенный в «Каноне» Авиценны или «Своде» Гиппократа; математические открытия, мореходная культура, мифология, сюжеты которой, трансформируясь у разных народов, продолжают жить не одно тысячелетие. Письменная культура еще более расширяет возможности передачи культуры от народа к народу, пространственные и временные границы жизни национальных культур. Шекспир и Рафаэль, Гёте и Пушкин впитаны той или иной гранью многими народами и соответственно культурами, вместе с этими гениями осваивается и культура тех народов, носителем которой было их творчество. Знакомство с мировой культурой в ходе образования —это и есть соприкосновение с духом народов живущих или уже канувших в Лету. Лишь из истории знаем мы о реальности существования Финикии и Вавилона, но они продолжают свою жизнь в наших оборотах речи, в способах закрепления мыслей на бумаге, в том, подчас, что невозможно уже объяснить исторически, ибо усваивается всеми народами как само собой разумеющееся. Таким образом, культура обладает качествами наиболее длительной жизни, по крайней мере в каких-то своих элементах, основаниях, шедеврах, вершинах.

Не столь долог срок жизни народностей. «Такова судьба греков под Римом и Турцией или западных славян в Германии. Эти и подобные народности, которые скорее рассеиваются, нежели внутренно тают, напоминают пепел сгоревшего здания, над которым воздвигнуто новое, незаметный, но существующий, однако не всегда же. Когда именно и как он исчезает окончательно, этого нельзя сказать, хотя по истечении достаточного времени никаких следов их не остается, — как не осталось никаких следов от древних этрусков, от греческого населения в Южной Италии, от ассириян и финикиян»[13].

Еще короче жизнь государств, в которых с наибольшей силой проявляется индивидуальность наций, их политико-организационная субстанциальность. Именно анализ истории исчезновения государственных образований привел К. Леон­тьева к выводу о приблизительно тысячелетней биографии государств. В XX столетии появится немало теорий циклического развития культур и цивилизаций (Шпенглер, Тойнби и др.) и не раз будет возникать всё тот же магический срок — тысячелетие, правда, без упоминания К. Леон­тьева, с философией истории которого западные социологи могли быть знакомы благодаря книге Н. А. Бер­дяе­ва, не однажды уже упомянутой нами.

Из первоначальной простоты, слитности постепенно формируется всё более усложняющаяся система. Пугающая всякого прогрессиста сословность в обществе для К. Леон­тьева есть знак усложнения, расчленения общества, стало быть — симптом жизненности, расцвета социальной системы. «Сословный строй в десять раз прочнее бессословного. При существовании крепких и самоуверенных высших сословий, привычных к власти и нетяготящихся ею, государства живут дольше»[14]. Поляризация сословий позволяет, с одной стороны, совершенствовать ремесла, с другой — достигать напряженного творчества в поэзии, философии, живописи, науке, ибо здесь более всего ценится дело творца и менее всего — усредненность, безликость, равенство умений, дел и возможностей. Многократно, с разных сторон атакует К. Леонтьев идеал всеобщего одинакового благополучия и благодушия. «Равенство лиц, равенство сословий, равенство (т. е. однообразие) провинций, равенство наций — это всё один и тот же процесс; в сущности, всё то же всеобщее равенство, всеобщая свобода, всеобщая приятная польза, всеобщее благо, всеобщая анархия, либо всеобщая мирная скука»[15].

Фактически К. Леонтьев сформулировал закон жизни и смерти любой органической системы, ибо он придавал характер универсальности трем стадиям развития системы: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности, 3) вторичного смесительного упрощения. Он утверждал, что этому закону подчинены и государственные организмы, и культуры, и ветви искусства, обладающие системной организованностью. И в художественной литературе, и в философии, и в религии — всюду К. Леонтьев неустанно иллюстрирует свой закон.

В философии первоначально появились изречения народной мудрости, простые системы, куда К. Леонтьев относит философскую, но уже в греческой философии усматривает он грани огромного исторического периода цветения философии (отсчет ведется здесь с Сократа и завершается Гегелем, в пространство между которыми попадают Спиноза, Декарт, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг). Весьма своеобразно изображает К. Леонтьев циклы движения от реализма как отсутствия всякой системы (обы­денного реализма) к материализму как простой системе, где всё чрезвычайно схематизировано, огрублено, где нет ни Бога, ни Духа, ни идеальных понятий, ни возвышенности, ибо есть только то, что осязаемо, зримо. Расцвет философии, естественно, связан с развитием высших понятий о совершенстве, душе, о ценностях и идеалах. «В наше время, — иронически рассуждает К. Леон­тьев, — это вторичное упрощение философии доступно не только образованным юношам, стоящим еще, по летам своим, на степени первобытной простоты, на степени незрелых яблок, или семинаристам циклопической постройки, но даже парижским работникам, трактирным лакеям и т. п.»[16].

Материализм ближайшим образом связан с реализмом как опорой на здравый смысл, исключающим какие-либо метафизические тонкости — вместе они и выражают упрощение сложностей подлинной философии, которая, как отмечалось, есть идеализм.

Любопытно, что именно в духовной сфере К. Леонтьев не хочет примириться с утверждаемой им же самим схемой, где всякая система вынужденно гибнет, пройдя через вторичное смесительное упрощение. Вслед за скептицизмом и реализмом не наступает небытие философии, напротив, следует ее возрождение — переход к поискам Бога, высших идеалов. Он ссылается на историю древнюю, на философско-религиозное обновление после периода господства реализма и материализма XVIII столетия. Невольно здесь угадывается продолжение его выводов, связанное с философско-рели­гиоз­ным Ренессансом начала XX в., вслед за которым наступила пора экономического материализма и довольно упрощенных социальных схем, именуемых нередко диалектическим и историческим материализмом, а теперь, к последнему десятилетию текущего века, вновь начинаются робкие шаги возрождения философии, обнаруживающиеся в отказе от давления нескольких канонических книг, в стремлении к освоению всего многоцветия мировой и, особенно, забытой, неоцененной, полузапретной русской философии и социологии, в том числе трудов Константина Николаевича Леонтьева.

Наше нынешнее сознание, так нетерпимо жаждущее демократических перемен после десятков лет модификаций тоталитаризма, изо всех сил противится восприятию леонтьевских утверждений о том, что равенство лиц, сословий, наций — это всё один и тот же процесс. Под равенством, надо непременно это иметь в виду, К. Леонтьев разумел однообразие, ибо противоположностью равенства у него выступает единство многообразия, противоречивое цветение жизни и культуры. Свободу, демократизацию он связывает с идеалами буржуазности, влекущими людей к утилитаризму, всеобщей пользе, всеобщей анархии и скуке. «Культура есть не что иное, как своеобразие, а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей, наций»[17]. Оттого-то он так уверенно квалифицировал китайца и турка как более культурных, чем бельгийца и швейцарца, ибо в китайце и турке больше индивидуальности, неповторимости, уникальности, больше разнообразия, чем у цивилизованного европейца.

С точки зрения устойчивости организации, сохранения жизни государства — всякое удержание разнообразия, многоцветия, неравенства (неоднообразности, неодноликости — еще раз напомню смысл леонтьевской трактовки неравенства) живительны для них.

Ярчайшей иллюстрацией реакционности К. Леонтьева для всех его критиков была статья «Грамотность и народность». Например, С. Н. Трубецкой называл эту статью проповедью варварства[18], правда, исследование С. Н. Тру­бец­ко­го дышит желанием вообще опровергнуть все любимые идеи мыслителя, но и среди немногих пропагандистов Леонтьева отношение к названной статье в лучшем случае прохладное и подчас недоуменное. В самом деле, возмутительно, наш философ покушается на очевидное — на распространение просвещения, грамотности, а это для интеллигента любой направленности прямо-таки недопустимо. Да кого и поныне не смутит заключение К. Леон­тьева, снабженное оговорками о том, что он не совсем уж против грамотности, «а против поспешного и тем более обязательного обучения»[19]. В наше время столько принято постановлений и законов об обязательном образовании, что всякий, сознательно препятствующий такому процессу, выглядит архаично и странно. В общем-то и сам автор «Грамотности и народности», разумеется, вполне сознавал, что гребет против течения и ох, как нелегко, при всей виртуозности слога, препятствовать распространению образованности в мире.

В сущности, К. Леонтьев и здесь радеет о спасении культуры, а культура живет только через оригинальные национальные формы. Распространение однотипных, ходячих идей — философских, художественно-творческих, жизненно-практических — не может обновить стареющий мир. Спасение только в одном — в упрочении наличествующего разнообразия. Если бы всем миром завладели вдруг одни и те же идеи комфорта, образа жизни, то северянин перестал бы быть северянином, странно дорожащим неуютным, с позиции южанина, бытием. Нелепо, с точки зрения К. Леонтьева, всем стремиться и к одному роду занятий, ибо цветущая культура предполагает не превращение любого человека в обеспеченное, сытое существо с однотипными потребностями, а сосуществование в своем прекрасном разнообразии и рыбака, и земледельца, и ремесленника, и художника. «Тот народ наилучше служит и всемирной цивилизации, который свое национальное доводит до высших пределов развития, ибо одними и теми же идеями, как бы ни казались они современникам хорошими и спасительными, человечество постоянно жить не может»[20]. Однообразие идей, помыслов, увлечений, действий К. Леонтьев образно называет «бес­цвет­­ной водой всемирного сознания».

Он разъясняет, что зрелость общества позволяет без ущерба для культуры воспринять в форме обучения многие общие сведения и понятия в области географии, арифметики, морали. Но К. Леонтьев, и в этом его видение совпадает с Герценом, отличает образованность и развитость, ибо, например, русский мужик не всегда образован, но при этом весьма «умен, тонок, предприимчив, в нем много поэтического и музыкального чувства... Он умеет изворачиваться в таких обстоятельствах, в которых растеряются грамотные, но тупые французские или немецкие поселяне»[21]. Здесь нет и тени высокомерия аристократа перед народом, эстетизм К. Леонтьева, как мы увидим далее, хотя и безусловен, но противостоит напыщенному мещанству, а не подлинному народу — носителю своеобычной культуры. Университетский диплом, по убеждению К. Леонтьева, отнюдь не избавляет от удела пошлости, бездарности, низости[22].

Заметим, что твердым орешком и для современной нау­ки о мышлении остается вопрос о критериях человеческого ума. Жизненный опыт любого человека подсказывает ему нетождественность ума и образованности. Ведь порой деревенский дед, читавший в жизни одну-един­ст­вен­ную книгу, а может и вовсе не читавший ни одной, по всем статьям превосходит самостоятельностью и глубиной мышления глотателя газет и многочисленных книжек. Отчего это происходит — особый вопрос, который занимает и логику, и теорию познания, и психологию. Несомненно одно: умнее оказывается не всегда эрудит (многознание уму не научает), а человек, способный в любой сфере формулировать и разрешать проблемы, проблемы же человеческие разнообразны и одному удается одно, другому — другое.

Мысль К. Леонтьева бьется вокруг спасения культуры разнообразием человеческих привязанностей, способностей, занятий, умений. «В гармоническом сочетании наших сознательных начал с нашими стихийными, простонародными началами лежит спасение нашего народного своеобразия»[23].

Рядом с утонченной мыслью, погруженной в недра философских споров, с необходимостью должны быть умения плотника, способного срубить достойное нации строение, смекалка мастера, создающего уникальные предметы, утонченность умений кружевницы. Без наивных элементов народного творчества не было бы Кольцова и Шевченко, классическая музыка также питается соками народных напевов. Живая жизнь непременно разнообразится единством рационального и эмоционального, индивидуальной неповторимостью. «В области чистой логики и математики нет ничего национального и поэтому ничего живого; живое сложно и туманно»[24].

И в упомянутой статье вопрос о грамотности обсуждается не сам по себе, не ради оригинальничанья, а исключительно для поиска выхода из ловушки, уже захлопывающейся над Европой и неотвратимо пододвигающейся к России. Речь идет о предмете который, согласно К. Леон­тьеву, дороже общих истин науки — о национальном своеобразии, «без которого можно быть большим, огромным государством, но нельзя быть великой нацией. Предмет этот должен быть нам дороже всего... Почему же? А потому, что общая нравственность и общая наука не уйдут от нас, а национальное своеобразие легко может уйти у славян в XIX веке!»[25] В последнем утверждении безусловной оказалась лишь ошибка относительно нравственности, ибо симптомов девальвации нравственных ценностей нисколько не меньше, чем ценностей национальных.

К. Леонтьев доводит до конца возможные логические и практические следствия эгалитарного прогресса. Он вовсе не предрекает неизбежный конец Европы и России, он предостерегает, ибо не может человек по-страусиному прятать голову от своего врага, пренебрегать масштабами опасности, исходящей от уравнительной психологии. Отказ от национального своеобразия, последовательно осуществляемый, должен привести и к отказу от веками «чтимых преданий, быть может... (кто знает!) сжечь и разрушить главные столицы, чтобы стереть с лица земли те великие центры, которые так долго способствовали разделению западных народов на враждебные национальные станы». И тут же К. Леонтьев жестко указывает на невозможность легкого исторического перехода от национальных государств к безликой федеративной, грубо-ра­бочей, по его словам, республике, ибо «на розовой воде и сахаре не приготовляются такие коренные перевороты: они предлагаются человечеству всегда путем железа, огня, крови и рыданий!»[26]

Вслед за уравнивающим разложением Европы лопнут и славяне во всеразрушительной буржуазности. Такой исход, несмотря на скрытую надежду спастись, то и дело всплывает в писаниях К. Леонтьева в форме раздраженного вскрика, бессильного отчаяния, вплоть до того, что будущее китайское нашествие он предрекает как расплату за неумение славян слышать предостережение его, Константина Леонтьева. «Ту­да и дорога!» — восклицает он, подобно подростку, голос которого не желают слышать сверстники.

Европа на краю гибели — это прозвучало ясно на страницах леонтьевских работ в середине XIX столетия, а вовсе не в 20-х годах следующего века, когда написалось апокалипсическим афоризмом название книги Шпенглера «Закат Европы». Жизнь Европы К. Леонтьев отсчитывал от VIII в., для некоторых стран — от Х в., но всё равно получалось, что к концу века XIX должна накапливаться усталость Европы, и он указывает на множество симптомов гниения Европы.

Главная беда — обезличенность жизни, либеральный прогресс несет бесцветную, однообразную, унифицированную культуру, которая уже и не культура, ибо лишена она национальной индивидуальности. Разлившееся всюду однообразие — свидетельс