Произведения Вильфредо Парето 5 страница

распространения капиталистической формы предприятий во всех цивилизациях. И кроме того, даже для объяснения про­исхождения капиталистической системы Вебер не предлагает какой-либо иной особой причинности. Он хотел только по­казать, что экономические позиции в поведении людей могут быть продиктованы системой верований так же, как система вероисповеданий может в определенный момент быть обус­ловлена экономической системой. «...Это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «ма­териалистическую» интерпретацию каузальных связей в об­ласти культуры и истории столь же односторонней спириту­алистической каузальной интерпретацией. Та и другая допу­стимы в равной степени, но обе они одинаково мало помо­гают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследова­ния» (там же, с. 208). Он призывает, таким образом, своих читателей признать, что религии не обусловлены социально-экономической реальностью или по крайней мере было бы неправомерно ставить во главу угла обусловленность такого рода. Он доказывает, что иногда экономическое поведение той или иной социальной группы можно понять через ее мировоззрение, и открывает дискуссию по вопросу о том, что при определенном стечении обстоятельств метафизиче­ские или религиозные мотивации могут диктовать ход эконо­мического развития.

Главным для Вебера и, я думаю, главным для его коммента­торов является его анализ религиозного мировоззрения, то есть той позиции, которую люди избрали по отношению, к бы­тию, рассматривая свое существование в свете своих верова­ний. Вебер особо подчеркивал наличие тесной интеллектуаль­ной и экзистенциальной связи между интерпретацией проте­стантизма и неким экономическим поведением. Это родство между духом капитализма и протестантской этикой делает ос­мысленной ту форму, в какой поведение может ориентиро­ваться на определенное представление о мире. Исследование Вебера открывает позитивное и научное понимание влияния ценностей и верований на человеческое поведение. Оно вы­свечивает характер выражения причинности религиозных идей в ходе истории*⁸.

Другие исследования Макса Вебера в области религиоз­ной социологии посвящены Китаю, Индии й античному иуда­изму. Они представляют собой наброски сравнительной со­циологии мировых религий по его методологии отнесения к ценностям. В историческом плане Вебер ставит два вопроса.

Можно ли найти где-либо в мире, помимо западной цивили­зации, аналог аскезы, типичный пример которой — проте­стантская этика? Или, иначе, имеется ли где-либо, помимо западной цивилизации, такое религиозное мировоззрение, которое выражалось бы в экономической деятельности лю­дей подобно тому, как протестантская этика выражается на Западе? И каким образом можно выявить главные типы ре­лигиозного мировоззрения и каким путем следует идти в развитии общей социологии взаимосвязей между религиоз­ными концепциями и экономическим поведением?

Первый вопрос вытекает непосредственно из размышлений, которые привели к концепции «Протестантской этики и духа капитализма». Капиталистический хозяйственный строй полу­чил свое развитие только на Западе, и нигде больше. Не объяс­няется ли, хотя бы частично, такая экономическая особенность индивидуальными признаками религиозных воззрений Запада?

Источник такого рода анализа — то, что в логике Дж. Ст. Мил-ля называется «методом отсутствия». Если бы стечение об­стоятельств в других цивилизациях оказалось таким же, как в западной цивилизации, а единственным элементом, сущест­вовавшим на Западе и отсутствовавшим в других цивилиза­циях, была бы религия, то доказательство причинности рели­гиозного фактора по отношению к следствию, каковым явил­ся бы в данном случае капиталистический хозяйственный строй, было бы вполне убедительным.

Разумеется, в реальной жизни невозможно найти точно такого стечения обстоятельств, как на Западе, и чтобы един­ственным отличительным фактором было отсутствие религи­озной этики протестантского толка. Каузальное эксперимен­тальное сопоставление путем исторического сравнения не может дать таких достаточно точных результатов, как в иде­альной схеме «метода отсутствия» Милля. Вебер отмечает, однако, что в других цивилизациях, например в китайской, наблюдалось множество условий, необходимых для развития капиталистического хозяйственного строя, и только один из переменных факторов, необходимых для такого развития, а именно религиозный фактор, отсутствовал.

Через такого рода исторические сравнения, которые представляют собой мыслительные эксперименты, Вебер рас­считывал по крайней мере найти подтверждение тезису о том, что религиозное воззрение на проблему человеческого существования и экономической деятельности, обусловлен­ной этой религиозной концепцией человеческого существо­вания, было на Западе одной из причин развития капитали-

стического хозяйственного строя, то есть одним из тех эле­ментов, отсутствие которого вне западного мира объясняет то, что подобный капиталистический режим не получил там своего развития.

Второй вопрос был снова затронут и изложен в общих чертах в работе «Хозяйство и общество», посвященной об­щей социологии религий. Резюмировать аналитические ис­следования Вебера, которые, как, например, анализ, касаю­щийся Китая и Индии, отличаются чрезвычайным богатством, мне не представляется возможным. Я ограничусь перечнем некоторых его мыслей, наиболее важных для такого рода изложения.

С точки зрения Вебера, для китайского мироощущения ха­рактерно понятие материальной рациональности. Материаль­ная рациональность в каком-то смысле не менее рациональна и, может быть, более разумна, чем рациональность протестант­ская. Однако она противоречит типичному капиталистическо­му развитию.

Если общество живет в соответствии со своим представ­лением о мире, как о некоем космосе с неизменным поряд­ком вещей, соблюдает традиционный образ жизни, более или менее обусловленный «космическим» порядком, то это, означает, что общество существует, имея строго определен­ные цели и установленный стиль жизни. В рамках такого мироощущения возможна рационализация, т.е. организация эффективного труда. Целью такого труда не будет, как в мирской протестантской аскезе, произвести как можно больше и потребить как можно меньше, что в некотором смысле представляет собой крайнюю степень неразумности, хотя именно этот признак составляет сущность капитализма, как его видит Маркс, и основу советизма, как его представ­ляют себе те, кто не относится к коммунистам. Его целью будет другое: работать ровно столько, сколько необходимо, но не больше, чем требуется для достижения благополучия или по крайней мере такого равновесия, для нарушения ко­торого не было бы никаких причин. Возникновение капита­лизма, иначе говоря, рационализация производства, с целью обеспечения неограниченного роста этого производства тре­бовало такого типа человеческого восприятия и поведения, с^ысл которого может придать только этика аскезы. Напро­тив, рационализация труда и бытия в рамках раз установлен­ного и традиционного порядка не предполагает ни воздержа­ния от земных радостей, ни вкладов в производство, ни бес­конечного прироста этого производства, что выражает сущ-

ность капитализма. Если бы отправной точкой для определе­ния понятия капитализма было что-либо другое, например его техническая сторона, то и исторический анализ его не­избежно пошел бы совсем по иному пути.

Процесс рационализации имел место и в Индии. Однако эта рационализация совершалась внутри ритуалИстической религии и в рамках метафизических представлений, основным началом которых было переселение душ. Религиозный ритуализм, по Веберу, является весьма сильно действующим принципом соци­ального консерватизма. Исторические преобразования обще­ств происходили в результате отхода от ритуалистически-куль-товых начал. На языке Парето ритуализм означал, что верх взя­ли вторичные постоянно действующие эмоциональные факто­ры, т.е. устойчивость внутренних связей, устоявшиеся связи между вещами и существами, между мыслями и поступками. Ритуализм, как его понимает Вебер, и такая устойчивость внут­ренних связей — это два концептуальных представления одно­го и того же фундаментального явления. По мысли Вебера, ри-туалистическое начало может быть преодолено благодаря воз­действию пророческой идеи. По мысли же Парето, первичные постоянно действующие побудительные факторы, такие, как инстинкт приспособляемости, являются революционной си­лой, а значит, носят более общий, более абстрагированный и, самое главное, более интеллектуальный характер. Парето счи­тает именно инстинкт приспособляемости способным разру­шить консерватизм устоявшихся связей. С точки зрения Вебе­ра, над обрядово-ритуальным консерватизмом может взять верх дух пророчества.

В индийском обществе ритуализм был не единственным фактором, помешавшим развитию капиталистического хозяйст­ва. Последовательное формирование и расцвет в высшей степе­ни органичного и стабильного общества, какое только можно себе представить, где каждый индивид рождается в определен­ной касте и тем самым привязан к определенному роду профес­сии, где целый ряд запретов ограничивает взаимоотношения между индивидами и кастами, стали решающими препятствия­ми на пути капиталистического развития. Но сама стабильность кастового общества была бы немыслима без метафизики пере­селения душ, которая обесценивала предназначение человека в этой, одной из многих, жизни и давала возможность наде­яться на вознаграждение в другой жизни за кажущуюся не­справедливость их теперешней судьбы.

В основе Веберовой социологии религий лежит простая, но глубокая мысль. Чтобы понять общество и смысл челове-

ческой жизни, не следует, как Парето, ограничиваться соот­несением социальных институтов или поступков с теми или иными категориями постоянных эмоционально-побудительных факторов поведения, а необходимо извлекать из них внут­реннюю логику, исходя из метафизических и религиозных концепций. Для Парето логика существует только в экспери­ментальной науке, или во взаимосвязях типа «средства — цели». Вебер показывает, что в религиях и обществах, в мысленно или реально пережитом существует рациональ­ность, которую нельзя отнести к научно определенной, но которая представляет собой тем не менее мыслительный процесс и полурациональный, полупсихологический, основан­ный на принципах, дедуктивный вывод.

Читатель «Трактата по общей социологии» Парето испыты­вает такое чувство, словно вся человеческая история обуслов­лена побудительными факторами, определяющими регулярное повторение взаимозависимых циклов при всем том, что сфера научной мысли постепенно расширяется. Вебер же создает ощущение, что человечество однажды поставило и не переста­ет задавать один фундаментальный вопрос, вопрос о смысле жизни, который не предполагает логически безусловного от­вета, а может иметь множество ответов, значительных по смыслу, одинаково значимых и основанных на проблематич­ных, зависящих от обстоятельств посылках.

Социология религий Вебера, как она представлена в ра­боте «Социология религий» и в одной из глав труда «Хозяй­ство и общество», основывается на интерпретации ранней и извечной религии, близкой концепции Дюркгейма, изложен­ной им в работе «Элементарные формы религиозной жизни». Т. Парсонс тоже заметил это сходство. Возможно, речь идет о заимствовании. Тридцать лет назад я говорил об этом Мар­селю Моссу, который сказал мне, что он видел в рабочем кабинете Макса Вебера полную подборку журнала «Год социоло­гии». История знала немало подобного рода разговоров — ведь ученые тоже люди. Одним из главных понятий, которые Вебер заимствовал из этой концепции первобытных религий, было понятие «харизма», что достаточно близко к Дюркгей-мову понятию сакрального, или «мана». Харизма — это ка­чество, свойственное тому, что Вебер называл «неповседнев­ным» (ausseralltaglich). Оно присуще людям, животным, рас­тениям, вещам. Мир первобытного человека наполнен, если использовать терминологию Вебера, различением между обыденным и исключительным, между мирским и сакраль­ным, согласно понятиям Дюркгейма.

Итак, отправная точка религиозной истории человечества — мир, полный магического. Завершением ее является в наше время, как это называет Вебер, «разволшебствование мира» (Entrauberung der Welt). Магическое или экстраординарное начало, связанное на заре человеческой истории с окружав­шими нас вещами и живыми существами, было изгнано прочь; мир, в котором существует капиталист; в котором все мы живем, представляет собой материальный и живой мир, находящийся в распоряжении человека — который исполь­зует его по своему усмотрению, преобразует и потребляет материю — и существ, утративших свои магические начала харизмы. В материальном и «расколдованном» мире религия находит себе место лишь в глубине сознания или за преде­лами трансцендентного Бога, в сугубо индивидуальном пред­назначении после земной жизни.

Силами, носящими одновременно религиозный и истори­ческий характер, которым удалось разрушить ритуалистиче-ский консерватизм и разорвать тесные связи между хариз­матическим началом и миром вещей, стали идеи пророчества. В религии они представляют собой революционные силы, по­тому что обращены ко всем людям, а не к членам какой-ли­бо одной национальной или этнической группы, потому что коренным образом отделяют этот мир от другого, мир вещей от харизмы. Однако тем самым пророческое начало в рели­гии ставит трудные, для человеческого разума проблемы. Ес­ли допустить существование единого Бога-создателя, то как объяснить существование зла? Центром внимания религии становится теодицея. Ей нужны доводы для решения пробле­мы противоречий или по крайней мере придания им какого-то смысла. Зачем Бог создал мир, если человечество в нем подвергается несчастьям? Вознаградит ли Бог тех, кто невин­но пострадал? Таковы вопросы, на которые религия проро­ков стремится ответить и которые стимулируют рационали­зирующую деятельность теологии и этики. «Проблема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого ре­лигиозного развития» (там же, с. 699).

В своих социологических исследованиях Макс Вебер пы­тался провести типологизацию основополагающих религиоз­ных воззрений, призванную дать ответ на принципиальные вопросы, которые пророки призваны донести в своих посла­ниях. Он противопоставляет два основных типа религиозного действия: мистицизм и аскетизм, представляющиеся ему дву­мя возможными ответами на проблему зла, двумя вероятны­ми вариантами пути к искуплению.

Аскетизм в свою очередь имеет два разных начала: аскеза внутримирская и внемирская. Протестантская этика являет со­бой безукоризненный пример мирской аскезы, то есть пример поведения, выходящего за пределы нормы, но не в целях по­лучения удовольствия и наслаждения жизнью, а в целях вы­полнения земного долга.

Помимо приведенного выше типологического анализа Ве-бер в первом томе «Социологии религий» развернул подобно­го рода — то есть рациональный и социологический — анализ взаимосвязи между различными религиозными воззрениями и различными категориями человеческой деятельности.

Наряду с мыслью о том, что во всей эволюции человече­ства доминирует противоборство между двумя основными началами: магическим — у первобытных, и разволшебствлен-ным — в современном обществе, — Вебер развил основопо­лагающую мысль о дифференциации категорий человеческой деятельности. В традиционных консервативных и ритуалисти-ческих обществах такой дифференциации не существует: од­ни и те же социальные и религиозные ценности пронизыва­ют одновременно хозяйство, политику и частную жизнь лю­дей. Разрушение ритуалистского консерватизма пророческим началом открывает путь к расширению автономии каждого рода деятельности и в то же время ставит проблему несо­ответствия или противоречия религиозных ценностей и цен­ностей политических, хозяйственных, научных. Мы уже го­ворили, что иерархической таблицы предпочтения научных ценностей не существует. Наука не может во имя истины диктовать, какого рода поведения следует придерживаться; боги Олимпа враждуют вечно. Философия ценностей Вебера, стало быть, является описанием мира последних ценностей, к которым ведет эволюция истории. «Борьба богов» — это конец социальной дифференциации, так же как «разволшеб-ствление. (или расколдование) мира» — это завершение ре­лигиозной эволюции. Любая религия должна была в любую эпоху находить компромисс между требованиями религиоз­ных принципов и внутренними потребностями определенных областей деятельности. Например, запреты на ссуды под процент не раз шли вразрез с внешне проявляемой логикой хозяйственной деятельности. Политика подразумевает приме­нение силы. Достоинство не позволяет подставлять вторую щеку, если тебя ударили по одной; наоборот, на применение силы тебе следует ответить силой. Между христианской эти­кой Нагорной проповеди и этикой достоинства или чести бойцов возможны конфликты. Противоречия возникают по

мере того, как различные категории деятельности проявляют стремление утвердиться в своей собственной сущности, и по мере того, как ранее целостная метафизическая или религи­озная мораль приобретает тенденцию выхода за пределы земного существования.

«Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие различным между собой законам, жизненные структуры (Lebensordnungen). Эл­линский политеизм приносил жертвы Афродите и Гере, Дио­нису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собой. Индуистская жизненная структура каж­дую из профессий делала предметом особого этического зако­на, дхармы, и навсегда разделяла их по кастам, устанавливая их жесткую иерархию, вырваться из которой человек не мог с момента своего рождения, разве что возрождаясь в следую­щей жизни, а тем самым устанавливала для них разную дис­танцию по отношению к высшим благам религиозного спасе­ния. Таким образом ей удалось выстроить дхарму каждой кас­ты, от аскетов и брахманов до мошенников и «девок», в соот­ветствии с имманентными закономерностями профессии. Сюда, естественно, подпадают также война и политика. В «Бхагаватгите», в беседе Кришны и Арджуны, вы обнаружите включение войны в совокупность жизненных структур. «Де­лай необходимое» — вот, согласно дхарме касты воинов и ее правилам, должный, существенно необходимый в соответст­вии с целью войны «труд»: согласно этой вере, он не наносит ущерба религиозному спасению, но служит ему. Индийскому воину, погибающему героической смертью, небеса Индры представлялись с давних пор столь же гарантированными, как и Валгалла германцу. Но нирвану он презирал бы так же, как презирал бы германец христианский рай с его ангельскими хо­рами. Такая специализация этики сделала возможным для ин­дийской этики ничем не нарушаемое, следующее лишь собст­венным законам политики и даже усиливающее их обращение с этим царским искусством. Действительно, радикальный «ма­киавеллизм» в популярном смысле этого слова классически представлен в индийской литературе «Артхашастрой» Кау-тильи (задолго до Рождества Христова, будто бы из эпохи Чандрагупты); по сравнению с ней «Principe» Макиавелли бес­хитростен. В католической этике «consilia evangelica»*, как из­вестно, являются особой этикой для тех, кто наделен хариз-

Евангельские советы (лат.).

мой святой жизни. В ней рядоположены монах, не имеющий дозволения проливать кровь и искать выгоды, и благочестивый рыцарь и бюргер, которым дозволено — одному то, другому это. Градация католической этики и ее включение в структуру учения о спасении менее последовательны, чем в Индии, хотя и тут они должны были и имели право соответствовать христи­анским предпосылкам веры. Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику наси­лие как «средство дискриминирования» против греха и угро­жающих праведным душам еретиков. Но ориентированные только на этику убеждения, акосмические требования На­горной проповеди и покоящееся на этом религиозное есте­ственное право как абсолютное требование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социаль­ных потрясений выходили со своей стихийной яростью на пе­редний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсиль­вании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства — эксперимент трагический, поскольку квакерй, когда раз­разилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм абсолютно легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в осо­бенности — легитимное авторитарно-монархическое государ­ство (Obrigkeitsstaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и переложил ее на ав­торитеты (Obrigkeit), повиновение которым, кроме как в делах веры, никогда не могло считаться грехом. Опять-таки кальви­низму в принципе было известно насилие как средство защи­ты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого на­чала являлась элементом жизни. Таким образом, проблему политической этики ставит отнюдь не современное, рожден­ное ренессансным культом героев неверие. Все религии би­лись над этой проблемой с самым различным успехом, и пото­му, что было нами сказано, иначе и быть не могло» (там же, с. 699 — 707).

Наконец, мы находим двойственное косвенно проявляе­мое противоречие между религией и миром науки. Позитив­ная экспериментальная и математическая наука постепенно изгнала из этого мира магическое начало и оставила нас в некоем космосе, пригодном для использования, но лишенном смысла. «Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило расколдование мира и превраща-

18 зак. № 4 545

АО его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому постулату, согласно ко­торому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более ма­тематически ориентированное воззрение на мир принципи­ально отвергает любую точку зрения, которая исходит в сво­ем понимании мира из проблемы "смысла"» (там же, с. 335). Вместе с тем наука ведет к духовному кризису, ибо в той степени, в какой люди вспоминают о религии, она их не удовлетворяет. Религиозное мировоззрение придавало смысл существам, событиям, нашему индивидуальному пред­назначению. Ученый же знает, что никогда не получит по­следнего, окончательного ответа; он не может не знать, что его труд будет превзойден, ибо позитивная наука по своей сущности не может быть завершенной.

Существует, таким образом, коренное противоречие меж­ду позитивным знанием, обоснованным, но незавершенным, и знанием, имеющим религиозное начало, которое не доказано, но дает ответ на важнейшие вопросы. Сегодня, по мнению Ве-бера, люди находят ответ на эти главные вопросы только в своем собствейном решении, при том что оно одновременно и произвольно и безусловно. Каждый должен решить, «кто для него Бог и кто дьявол».

5. Хозяйство и общество

«Хозяйство и общество» — это сочинение по общей социо­логии, где поочередно и одновременно излагаются проблемы экономической социологии, юридической социологии, социо­логии политики и социологии религий.

Предмет этой книги — всеобщая история. В качестве примеров или иллюстраций в ней используются все цивили­зации, все эпохи, все общества. Но это сочинение вместе с тем — труд по социологии, а не по истории. Его цель — осмыслить различные формы хозяйства, права, господства, религии путем включения их в единую концептуальную сис­тему. Этот трактат по общей социологии ориентирован на настоящее время. Он ставит перед собой задачу выявить са­мобытность западной цивилизации путем сравнения с други­ми цивилизациями.

Работа содержит около 800 страниц плотного типограф­ского текста и по объему равна примерно половине «Тракта­та» Парето. Но в отличие от последнего она не вызывает у чи-

, 546

тателя желания пропустить страницы и ее можно кратко изло­жить. Поэтому я постараюсь воспроизвести основные этапы общей концепции Вебера с тем, чтобы объяснить, в чем за­ключается, как некоторые называют, его номинализм и инди­видуализм. Я приведу пример социологии политики, чтобы на менее абстрактном уровне показать, как формируется концеп­туальная система Макса Вебера.

Социология, с его точки зрения, — это наука о социаль­ном поведении, которое она стремится понять и истолковать, социально объяснить. Для этого Вебер использует три осно­вополагающих термина: «понять» (verstehen), т.е. уловить смысловое значение; «интерпретировать» (deuten) — предста­вить посредством системы понятий субъективный смысл и «объяснить» (erkläaven) — вскрыть закономерности, регуляр­ность поступков.

Социальное поведение — это отношение человека (verhalten), иначе говоря, внутренняя или внешне проявляемая позиция, ориентированная на поступок или воздержание от него. Это отношение является поведением, когда субъект свя­зывает его с определенным смыслом. Поведение считается со­циальным, когда по смыслу, который ему придает субъект, оно соотнесено с поведением других индивидов. Профессор ведет себя социально в той степени, в какой замедленный темп его изложения ориентирован на студентов, которые дол­жны приложить усилия, чтобы сделать записи того, что он изображает на доске; если бы он только говорил и говорил быстро, не обращаясь непосредственно ни к кому, его поведе­ние не было бы социальным, поскольку его слова не были бы ориентированы на аудиторию.

Социальное поведение воплощается в социальную «связь» (soziale Beziehung). Социальной связь бывает тогда, когда каж­дый из нескольких субъектов совершает поступок, смысл ко­торого соотносится с позицией другого таким образом, что по­ступки взаимно ориентированы друг на друга. Профессор и его студенты находятся в социальной связи. Их позиция ори­ентирована на профессора, а его позиция ориентирована на студентов.

Если ориентированные друг на друга социальные поступки индивидов совершаются регулярно, то нужно, чтобы регуляр­ность этих социальных связей была чем-то обусловлена. Когда говорят, что эти социальные связи регулярны, то речь идет об «обычаях» (Brauch); когда же единообразие этих повторяю­щихся связей объясняется длительной привычкой, ставшей второй натурой, то это уже «нравы» (Sitten). Вебер использует

выражение «eingeleitet»: обычай вошел в жизнь. Традиция ста­ла спонтанным образом действия.

В этой части анализа возникает понятие «шанс». Идет ли речь об обычаях или нравах, регулярность не абсолютна. В университетах бытует обычай: студенты не должны досаждать профессорам. Поэтому есть шанс, что слова профессора будут молчаливо восприняты студентами. Но этот шанс не означает полную уверенность. Даже во французском университете, где, как правило, студенты терпеливо слушают профессора, было бы неверно утверждать, что в течение часа будет говорить только профессор. Нужно просто сказать, что имеется более или менее значительный шанс, что студенты в основном будут слушать его молча.

Вслед за понятием «регулярная связь» вводится понятие «легитимный порядок». Регулярность социальных связей мо­жет быть результатом всего лишь длительной привычки, од­нако чаще всего здесь имеются и дополнительные факторы: «условность» и «право». Легитимный порядок будет услов­ным, когда наказание, например за насилие, является кол­лективным осуждением. Но наказание будет юридически-правовым, когда санкция осуществляется путем физического принуждения. Термины «условность» и «право» определяют­ся характером санкции, как и у Дюркгейма. Легитимный по­рядок (legitime Ordnung) можно классифицировать по харак­теру мотиваций тех, кто подчиняется этому порядку. Вебер различает четыре типа порядка, которые напоминают четыре типа социального поведения, но не совсем те же: порядок аффективный, или эмоциональный, ценностно-рациональный, религиозный и, наконец, порядок, определяемый заинтересо­ванностью. Легитимный порядок, обусловленный интересом, является целенаправленным, порядок определяемый религи­озным воззрением, относится к традиционному поведению, что подчеркивает тесную связь между религией и тради­цией, по меньшей мере на определенной фазе историческо­го развития, ибо пророчество и религиозная рациональность, проистекающая из пророческой религии, часто бывают рево­люционными.

От понятия легитимного порядка Вебер переходит к по­нятию «борьба» (Kampf). Применение его с самого начала аналитического исследования имеет очевидное смысловое значение. Общества не представляют собой, как многие социо­логи склонны считать, гармоничной целостности. Конт наста­ивал на мысли о консенсусе и утверждал, что общества со­стоят в равной мере из мертвых и живых. С точки зрения

Вебера, общества формируются в одинаковой степени в хо­де борьбы и согласия. Борьба — основополагающая социаль­ная связь. Во время дуэли поведение каждого из дуэлянтов ориентировано на поведение противника. Взаимная их ори­ентация в этом случае даже более необходима, чем в случае согласия, поскольку на карту поставлено само существова­ние дуэлянтов. Социальная связь борьбы обусловлена жела­нием каждого из действующих лиц навязать свою волю, не­смотря на сопротивление другого. Когда борьба не предпо­лагает применения физического воздействия, то мы именуем ее конкуренцией. Когда она затрагивает само существование индивидов, ее называют отбором (Auslese).

Понятия «социальная связь» и «борьба» помогают на следую­щем этапе концептуального анализа перейти непосредственно к классификации социальных групп. Процесс интефации соверша­ющих поступки индивидов может привести к созданию обще­ства или к объединению их в некую общность или сообщество. Различие между этими двумя процессами (Vergesellschaftung и Vergemeinschaftung) заключается в следующем.