АКСІОЛОГІЧНИЙ АСПЕКТ КОРЕЛЯЦІЇ ЗНАННЯ ТА ВІРИ У ФІЛОСОФІЇ НАУКИ

Автор намагається з’ясувати аксіологічне значення взаємодоповнення знання та віри, його евристичний потенціал у філософії та методології науки, а також світоглядно-конструктивну цінність для будь-якої людини.

Знання та віра – важливі гносеологічні феномени, нерозривно пов’язані один з одним. Віра є основою світогляду. Вести мову про об’єктивність та ціннісну незаангажованість знання, зокрема наукового, можливо лише в контексті “колективного соціального критерію віри” (Пірс), тобто сприйнятих загалом постулатів щодо ймовірного стану речей. Нині є фактом, що наука як соціальна інституція постала одним з найважливіших чинників розвитку людства. Поряд з усіма благами, які вона пропонує людині, мають місце чималі проблеми, що нею ж породжуються. Часто причиною таких проблем стає безвідповідальне відношення науковця, до того продукту, який він продукує. Значною мірою ці проблеми постають як наслідок “офіційних”, класичних настанов щодо науки як безсуб’єктного знання, що не вимірюється людиномірними категоріями.

Метою розвідки є дослідження можливості чи неможливості кореляції знання та віри у науковому пізнанні, аксіологічному аспектові подібної кореляції, впливові суб’єкта на процес пізнання, а також суб’єктивних чинників у науковому пізнанні. Актуальність роботи варто розглядати крізь призму трансформації концептуальних підходів щодо науки як способу пізнання світу та соціальної інституції, зміну методологічного інструментарію з класичного, механістичного, декатрівсько-ньютонівського на некласичний та постнекласичний, а також у контексті гуманітаризації науки.

Аналізуючи дослідження і публікації, в яких започатковано розв’язання даної проблеми і на які спирається автор, варто відзначити монографію “Ціннісні потенції знання” М.Марчука [3], праці класиків філософії науки: “Особистісне знання. На шляху до посткритичної філософії” М.Полані [6], “Проти методологічного примусу” П.Фейєрабенда [8], праці, що значною мірою вплинули на формування філософії науки: “Як зробити наші ідеї ясними” Ч.Пірса [5], “Залежність віри від волі” і “Прагматизм” В.Джеймса [1; 9] та ін.

Метою статті є висвітлення ролі суб’єкту пізнання, його особистісних уподобань, переживань, переконань, віри у пізнавальному процесі, ціннісне забарвлення цих особистісних чинників, а також спроба описати процес кореляції знання та віри у науці у контексті проблемного поля аксіології.

Переосмислюючи вплив науки на людину, у царині філософії науки приблизно з другої половини двадцятого століття, відбуваються значні зрушення. По-перше, кумулятивіський підхід щодо росту наукового знання зазнає дедалі більшої критики. У межі досліджень філософії науки потрапляє і сам дослідник, тобто зростає вага суб’єктивного чинника у примноженні наукового знання і, зрештою, відбувається перегляд пізнавального інструментарію у науці. Зокрема, вага інтуїції, “інсайту”, віри, переконань дослідника набувають вагомого значення і стають складовими наукового пізнання. Ми пропонуємо зупинитися на аналізові кореляції знання та віри у філософії науки, зокрема їх аксіологічного аспекту.

У вітчизняній традиції, дещо застарілій, прийнято вважати віру та знання антиподами. Ця просвітницька настанова, підхоплена марксистською філософією, за словами М.Полані, дискредитувала віру “настільки, що окрім обмеженої кількості ситуацій, пов’язаних зі сповідуванням релігії, сучасна людина втратила здатність вірити, сприймати з переконаністю будь-які твердження, що феномен віри набув статусу суб’єктивного прояву, котрий не дозволяє знанню досягти всезагальності” [6, с.277]. Це ствердження є актуальним для сучасної західної цивілізації. Настанова універсального сумніву, запропонована ще античними скептиками, потім підхоплена П’єром Абеляром й авторитетно стверджена Декартом, нині стала домінантою для західної філософії. На нашу думку, скепсис призводить до необхідності доведення практично усього з чим має справу людина. Це ж стосується і такої делікатної сфери як метафізика. Виникає цікава колізія: людина намагається довести речі, які принципово не можуть бути ні доведені, ні спростовані за допомогою емпірії. Це прямий шлях до спекуляцій та редукції. Не дивно, що у західній філософії, починаючи з Середньовіччя формуються дві тенденції – “метафізична” (континентальна філософія, починаючи від Августина і аж до Гартмана) та “прагматична” (переважно англійська філософія від В.Оккама до позитивізму та постмодернізму); хоча можна виділити ще й третю – “помірковану”, яка намагається уникнути крайнощів переваги віри над знанням чи знання над вірою (представлена Т.Аквінатом).

Нині варто знову пригадати, що віра є джерелом знання. Більше того, якщо поглянути на процес становлення науки доби Відродження та Нового часу, побачимо, що “в епістемології Нового часу (та Відродження – авт.) реальний порядок речей осмислювався крізь призму ідеального мислення. Віра в те, що ці порядки ідентичні, була потужним стимулом наукової діяльності” [3, с. 238]. В аксіологічному контексті віра постає як цінність та оцінка, вона означає позитивну оцінку певних “смислів” у якості їх сприйняття як дечого істинного, правильного, корисного, важливого і т.д. Феномен віри постає у всьому різномаїтті ціннісної проблематики, виражаючи інтереси, сподівання, ідеали суб’єкту. Віра є утвердженням цінності незалежно від статусу, її конкретного змістовного навантаження, наскільки це навантаження обґрунтоване, визнається істиною залежно від тих настанов, які сприйняті суб’єктом. Тут ми можемо стверджувати, що категорія “цінність” не зводиться до категорії “знання”, оскільки завжди містить значно більше навантаження, окрім безпосередньо даного [2, с.286]. Хоча попереднє не означає, що цінність не підлягає гносеологічній рефлексії.

З попереднього випливає, що на кореляції віри та знання, окрім іншого, ґрунтується система суспільної довіри. Узгодження явне і неявне, інтелектуальна пристрасть, – усе це передбачає імпульси, тісно пов’язані з вірою. Постання та існування в науці аксіом, постулатів та приписів теж має своєю основою віру в те, що світ є досконалим, гармонійним цілим, доступним людському пізнанню. Оскільки наука, як суспільна інституція, передбачає організацію певних спільнот – наукових співтовариств, віра стає важливим консолідуючим чинником для їх існування. Наукова спільнота, об’єднуючись навколо того чи того об’єкту віри, створює унікальну систему знання, яка, здебільшого, має на меті обґрунтування спільного вірування. І знову варто пригадати Фейєрабенда, який за суттю не відрізняв релігію та науку, оскільки і та, і та ґрунтуються на вірі, та мають за мету у різні способи навести доведення істинності та унікальної цінності своїх вірувань.

Ведучи мову про ціннісно-смислові виміри людського буття, варто зазначити, що будь-яке знання має основою віру, при чому віра може поставати як засновком, так і метою. Тут ми погоджуємося з Полані, який не сприймає ідеалу знання, як дечого безособового, всезагального, об’єктивного. “Для мене знання – це активне осягнення пізнавальних речей, дія, яка потребує особливої майстерності” [6, с.105]. А й справді, якщо знання – це інтелектуальна самовіддача, пристрасний вклад того, хто пізнає, тоді, вилучивши людину з її суб’єктивними уподобаннями, переконаннями, вірою, картина світу, яку отримуємо у результаті, стає безглуздою.

Однак, в той же час надзвичайно важливим є збереження процесу пізнання від крайнощів суб’єктивізму. Фейєрабендівське “Anything goes!” може безвідмовно спрацьовувати у такому, більш ліберальному, типі світогляду як мистецтво. Наука ж з необхідністю мусить зберігати певну строгість викладу. Хоча досягнення наукової істини є залежним від спектру наших особистісних засновків та критеріїв, які здебільшого не піддаються формальному визначенню, однак знанню як гносеологічному феномену внутрішньо притаманний скепсис. В той час, як віра передбачає чітку та цілісну картину світу.

Віра, сприйняття тих чи тих істин, вочевидь і є основою світогляду. Це можна зобразити, запозичивши концепцію К.Поппера. В основі світогляду, як ядро, лежать деякі переконання, цінності, що набули форми віри у певний порядок світобудови, систему цінностей і т. д. Навколо ядра “обертаються”, як “захисний пояс”, ряд теорій, що забезпечують цілісність світогляду. Саме тут і присутній чинник сумніву, який, перевершивши позитивні докази, зумовлює трансформацію ядра, об’єкту віри, систему цінностей тощо. Цей момент є моментом зміни, трансформації світогляду і це справді та екзистенційна ситуація, про яку говорить Ясперс.

Експлікуючи попереднє в науку, бачимо, як це стверджували Кун, Попер, Лакатос, що парадигма є надзвичайно стійкою, оскільки ґрунтується на вірі, може нехтувати, “не помічати” навіть беззастережних, очевидних фактів, які суперечать предмету віри. В такому випадку, справді, віра стає на заваді примноження знання, як це свого часу сталося у схоластиці. У подібній ситуації, на нашу думку, буде надзвичайно ефективним метод епістемологічного анархізму, запропонований П.Фейєрабендом.

Надзвичайна важливість віри у пізнанні полягає у включенні “людського” чиннику, чогось особливо значущого, цінного для людини, “того, що вимагає духовної самовідданості, любові чи ненависті, захоплення чи презирства, прихильності чи відрази, обожнення чи зневаги тощо” [3, с.235].

Доречно згадати прагматицизм Пірса та прагматизм Джеймса, котрі вказували, що наші “beliefs” (вірування, переконання) виступають правилами, корелятами вчинкової діяльності. У праці “Як зробити наші ідеї ясними” Пірс вказує на неможливості будь-якого повного, об’єктивного знання, оскільки “жодне з них (ствердження про об’єктивну реальність – авт.) не настільки тонке, щоби висловлюватись якось інакше, аніж у вигляді деякої можливої різниці в області практики. Тому, аби досягти повної ясності в наших думках про будь-який предмет, ми повинні лише розглянути, які практичні наслідки містяться в цьому предметі, тобто яких ми можемо очікувати від нього відчуттів і до якого типу реакцій з нашого боку ми повинні підготуватися” [5]. Зрештою, лише суб’єкт, свідомо чи несвідомо, вирішує яку саме інформацію буде сприйнято, залежно від тієї системи переконань, вірувань, носієм яких він є. Саме тут найважливішу роль виконує віра (як “belief”, так і “faith” – за Джеймсом). На основі усталених переконань, віри, суб’єкт сприйме, а потім, відповідно, може ретранслювати, лише ту інформацію, яка видаватиметься йому найкориснішою. Як бачимо, у такій ситуації вести мову про об’єктивні засади людського пізнання – безглуздо. Критерієм істини, реальності постає не об’єктивний світ та процеси, які в ньому відбуваються, а наше сприйняття його і те значення або гадка (meaning), яке ми надаємо сприйнятим процесам, фактам, речам тощо.

Звичайно, що будь-яка інформація, яка постає як дещо корисне та значиме для суб’єкту, не завжди ним безпосередньо сприймається. За Пірсом, процес пізнання характеризується не переходом від незнання до знання, а від сумніву до віри, де об’єктивність знання замінюється колективним соціальним критерієм віри. Тому істина є, свого роду, “рукотворною” – загальновизнане колективне вірування. Це ж стосується і науки, де істиною постає деяке колективне вірування певного наукового співтовариства відносно того чи того факту, явища, процесу, тимчасово вільних від вагомого сумніву. Таким чином, “будь-яке знання є, користуючись мовою Канта, “прагматичною вірою” [6, с.66].

Проілюструємо це на прикладі сократівського “Я знаю, що нічого не знаю”. На перший погляд Сократ висловлює сумнів стосовно свого знання про щось, але цей вислів має категоричну форму. Тому, “знаю, що нічого не знаю” є радше не сумнівом у власному знанні, а засвідчення, ствердження нікчемності знання порівняно зі Всесвітом. Це можливо лише у випадку віри у існування нескінченого Всесвіту, ницості пізнавальної здатності людини, що ні за часів Сократа, ні в наш час неможливо однозначно ні довести, ні спростувати. Саме така віра сприймається як об’єктивне знання, точніше “колективний соціальний критерій віри” визнається об’єктивною істиною. Як справедливо зазначає М.Марчук, “На всьому, що ми знаємо як об’єктивне, лежить печатка суб’єктивності. Зміст нашого мислення зумовлений і внутрішніми потенціями суб’єкта, що робить його ціннісно забарвленим” [3, с.89].

Підбиваючи підсумки нашого дослідження, варто виділити наступне:

1. Людина продукує знання, тому виключати суб’єктивні чинники, що визначають специфіку світобачення, щонайменше, є необачно. Знання про світ вибудовуються на ґрунті особистісних переживань, уподобань, системи цінностей, віри суб’єкта. Саме кореляція суб’єктивної віри зі знанням уможливлює зростання такого.

2. Віра є основою світогляду. Вести мову про об’єктивність і ціннісну незаангажованість знання, зокрема наукового, можливо лише в контексті “колективного соціального критерію віри” (Пірс), тобто сприйнятих загалом постулатів щодо ймовірного стану речей.

3. Однозначно стверджувати про зверхність знання над вірою, чи навпаки, небезпечно, оскільки, в такому випадку, втрачається їх неабияка цінність для людини. Філософія знає періоди звеличення того чи того феномену, що нині постають як періоди нігілювання філософії як любові до мудрості. Натомість вона поставала, з одного боку, як суха, відірвана від життя логічна гімнастика, забавка, а з іншого – їй відводилась роль інструменту кореляції здобутків конкретних наук. У вказані періоди людство зробило помилки, які донині відчутні чи не кожній людині. Цікавий момент: саме тоді, коли у філософії робилися спроби очищення від надміру суб’єктивізму, людство переживало значні соціальні катаклізми; ймовірно “об’єктивізація” автоматично тягне за собою знецінення людини. Знання та віра – важливі гносеологічні феномени, нерозривно пов’язані один з одним. Вказані висновки, на думку автора, уможливлюють подальше дослідження цієї проблеми у філософії науки, зокрема – філософії гуманітарних наук, проблемному полі теорії пізнання, аксіології тощо.