ВЧЕННЯ Г.СКОВОРОДИ ПРО ОСОБИСТІСТЬ ЛЮБОМУДРА-БЛАГОВІСНИКА

Проблема рецепції та інтерпретації філософії Г.Сковороди не в останню чергу залежить від образу мислителя, що сформувався у свідомості дослідника. Між тим, звертаючись до образу мислителя, постає питання про те, як і ким він сам себе відчував, ким бажав себе бачити. У своїх творах Г.Сковорода розвинув вчення про вищу науку – Христову філософію, теоретичним вираженням якої є його теологія [див.: 6], побудована на ґрунті філософсько-теологічної екзегези св. Письма.

У цій статті нашою метою є з’ясування того, яким український філософ бажав бачити вчителя вищої науки. Питання видається значущим з огляду на те, що сам мислитель позиціював себе саме як такого вчителя – філософа-любомудра, що покликаний не тільки сам іти цим шляхом, а й вести інших. Для досягнення цієї мети потрібно розв’язати низку завдань:

– встановити головні особливості вчення Г.Сковороди про особу вчителя вищої науки – любомудра-благовісника;

– встановити, які головні вимоги ставить Г.Сковорода до вчителя вищої науки, його виховання, освіти і способу життя;

– відповідно до того, що це вчення глибоко вкорінене у християнській ментальній традиції, уточнити генетичні зв’язки думки українського мислителя з попередньою християнською традицією, провести відповідні паралелі.

Підґрунтям цього дослідження є передусім праці самого Г.Сковороди. Автор спирався також на розробки таких дослідників його творчості, як Г.Аляєв, В.Арутюнян, І.Бондаревська, В.Горський, В.Ерн, О.Єфименко, Т.Закидальський, М.Краснюк, А.Лебедєв, Д.Прокопов, Л.Софронова та деякі інші, які намагались осягнути смисл і глибину думки українського мислителя.

Г.Сковорода відчував у собі темперамент наставника, вчителя. “Єдина професія, де Сковорода працював у житті, була педагогічна. Залишив – чи, ліпше, залишав – він її не з власної волі” [7, c.337]. Розробляючи вчення про вищу науку, Сковорода сам позиціює себе як її вчителя і цілком природно – в контексті доктрини про вищу науку він розробляє вчення про особистість вчителя цієї науки – богопроповідника.

Вчення Г.Сковороди про вчителя вищої науки генетично пов’язане з доктриною Климента Олександрійського про особистість істинного гностика, представленою в його “Заохоченні греків” (Λόγος προτρεπτικός), “Вихователі” (Λόγος παιδαγωγός) та “Килимах” (Στροματεîς). В окремих пунктах вчення Сковороди збігається з ученнями кападокійців, зокрема Григорія з Назіянзу, та пізніших отців і письменників. Головним чином, воно має східний характер, хоча має окремі дотичні пункти і з думкою Заходу.

Смислом служіння богопроповідника, на його думку, є зберігання та передача божественного знання, звіщання Божої істини. Сковорода вважає, що це служіння носить характер пророчого й співпадає з служіннями філософа та священика. Воно є служінням янгольським, апостольським, істинно богословським. Головною метою цього служіння є освячення людей через явлення їм Божественної реальності.

На схилі античності, коли тільки закладалися підвалини середньовічного сприйняття, Климент Олександрійський розробив вчення про безначальність істини. Вчення Климента зросло на ґрунті необхідності примирити здобутки грецького філософського мислення, елліністичної науки з християнською проповіддю. Л.Карсавін зауважує, що Климент “не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии – грекам, в полноте же своей – “третьему роду”, христианам” [2, c.55-56]. Г.Сковорода додержується подібної думки. Його вчення про безначальність істини і особу богопроповідника, на нашу думку, зростає на ґрунті студій саме Климентових творів, хоча український філософ і доповнює його, користуючись іншими джерелами, а також плодами власних розмислів.

Пророки й філософи, на думку Сковороди, подібні в тому, що розумом вони продерлися крізь покров речовинного світу, світу явищ і спізнали “первородний світ”, природу речей: “Они всю тлень оставив, искали и сыскали Того, у Коего все вещество есть краскою, оплотом и тенью, закрывающею рай веселія и мира нашего. Но прежде усмотрели внутрь себе” [3, с.362].

Проникнення до самої суті існування речей відбулося для пророків і філософів через посередництво знаків і символів двох світів: малого світу – людини та великого світу – універсуму. Вони пізнали різницю між двома природами: “Видимая натура называется тварь, а невидимая – Бог” [3, с.145], буттям та небуттям. Результатом такого сходження стало те, що вони причастилися божої Премудрості Слова й самі стали мудрецями.

В історії християнської думки такий погляд вже був репрезентований св. Томою Аквінським. Ідучи за Аристотелем, визначаючи предмет першої філософії – метафізики, та завдання мудреця, він говорив, що “філософ визначає першу філософію як знання істини, втім, не будь-якої, а тієї, яка є джерелом усякої істини, а тому належить сприймати її як першопринцип буття всього; тому вона і є початком усякої істини, що розташування речей в істині те ж саме, що й у бутті” [5, p.30]. З цієї позиції завданням мудреця (sapiens) є мислити істину й поборювати брехні: “Тому, якщо мудрець має передусім розмірковувати над першим принципом, також він повинен поборювати протилежні хиби” [5, p.30].

Пророки і філософи самі причастилися цього джерела й усіх інших кличуть до споглядання вищої природи – Бога та буття у ньому, з ним і для нього, – в цьому й полягає смисл їхнього служіння: “Сіе-то есть быть пророком, или философом, прозреть сверх пустыни, сверх стихійной бражды нечто новое, нестареющееся, чудное и вечное, и сіе возвещать” [3, с.367]. Вони роблять одну і ту ж саму справу – проповідують Бога. Ця проповідь є Євангелієм, тобто благою, радісною звісткою, яку вони звіщають, а тому вони є і ангелами – бо вони є вісниками, і апостолами, тобто посланниками – бо говорять не від себе, і істинними богословами – бо сповіщають про Бога [4, с.34].

Пророки, апостоли і філософи є творцями [3, с.284-285] священного символічного світу – Біблії, в якому мова йде про вічне – те що було, є й буде завжди. Провіщання майбутнього як особливість пророчого служіння Сковорода витлумачує у значенні явлення, унаочнення вічності. Вічність є тим, що не може загинути, вона завжди нова, бо завжди на початку, й завжди стара, тому що існує споконвічно: “Разуметь таящуюся в знаменіях и чудесах силу слова божія есть дело пророков, т.е. видящих, очитых, прозорливцов… Пророки то прорицают, что прозирают… Провидят в тени Сущаго. Все то не будущее, чего не будет; все то не будет, что тень; все то тень, что гибнет. То одно есть будущее, что всегда пребудет… т.е. вечьно Пребывающего и Пребудущаго. Вот как они пророчат будущее… И не дивно, что в Павла сіе слово (пророчествовать) значит толочь и раскушивать священное Писаніе” [3, с.387]. Справою пророків є збереження і явлення вищого знання про Бога, саме в цьому й полягає смисл їх існування. Практично це відбувається через збереження традиції біблійної екзегези й постійне читання й тлумачення священних текстів – священного світу символів.

Причастя до цього священного світу освячує ум людини, який є основою людської істоти, він проникає й утримує її тілесну будову [3, с.145], а через те освячується і вся людська істота. Такий погляд зумовлює тотожність служіння богопроповідника з служінням священицьким: “Прозревшій сквозь мрак сіе начало назывался у еврей пророком, назывался и священником, то есть святое видящим и показующим, а через то людским освятителем” [4, с.12-13]. Священик через явлення символів являє приховану під символами божественну реальність – Сковорода використовує приклад євхаристії: “Взгляньте, слепцы на божіе хлебы, называемые просфора, сиречь приношеніе... …Не хлеб сей есть, но хлеб пресуществленный, он есть Дух Божій, тайна Тройцы, и не вино стихійное, не вино физыческое, но – вино новое нетленія, вино христовой премудрости, веселящія сердце верных. Сего Премудрости Духа в хлеб сей и в вино, если не вдунуть, – что осталось вкусить?” [3, с.305]. У таїнстві євхаристії дією Божого Духу при посередництві священика відбувається перетворення (transubstantiatio) хліба та вина на символи, або сакраменти, субстанцією (substantia), річчю (res) яких стає Тіло та Кров Христові, й лише акцидентально (per accidentias) лишаються хлібом і вином.

Потрібно зазначити, що такий погляд на євхаристію є цілком західним, латинським, хоча він і побутував у православній теології XVII-XVIII століть, походячи якраз від київської школи (напр., див.: Orthodoxa confessio fidei catholica et apostolica ecclesia orientalis, q.56; q.107). За справжнім східним, православним вченням премінення мислиться не як transubstantiatio, а як transmutatio, результатом якого є consubstantiatio, тобто хліб і вино не втрачають власної субстанції, але разом з тим стають тілом та кров’ю Христа.

Священик у таїнстві євхаристії під видом хліба вділяє вірним сам Божий Дух, являє ним таємницю Трійці, а під видом вина – саму Премудрість, вино, яке “веселить серце” (Пс.103.15). Священик уділяє вірним таїнства, через які вони освячуються, майже так само робить і богопроповідник, відкриваючи вірним таємниці Біблії – Божого Слова. Через “речовину, чи матерію, землю, плоть, тінь” знаків та символів він веде людину до Бога шляхом інтелектуального причастя істині. А тому не тільки пророки та філософи несуть священицьке служіння, а й сам священик обертається у свідомості українського філософа на пророка, філософа й апостола – того, хто сам бачить священне й уділяє іншим: “Священник не пророк ли есть? А пророк – не любомудрый ли и очитый муж, не министр ли и апостол божій…” [3, с.305].

Люди, які не знають Бога, глибоко нещасні. Сковорода говорить про це незнання як про щось істотне – “...нещастіе владеет сердцами, населенными неведеніем о Боге...” [3, с.361-362]. Наука про Бога є наукою про щастя, мир та премудрість. Богопроповідник веде людей до Бога – джерела добра та блаженства, щастя людини заховане в Богові, а тому, як би людина не шукала щастя у підмісячнім світі, вона його там не знайде. В такім світлі наука й особистість вчителя вищої науки набирає особливого значення як для окремих особистостей, так і для усього суспільства в цілому.

Необхідність для суспільного блага в учителях вищої науки робить необхідним існування стану богопроповідників, який є, на думку Сковороди, невід’ємною частиною суспільства. Наявність стану передбачає певну відокремленість в межах суспільства – різницю за освітою та способом життя від інших станів, які б забезпечили їм умови до реалізації їхнього служіння: “Определенные ж в сію науку увольнялись всех житейских дел. Сіе значило посвятиться Богу. Тога они в натуре и в книгах вольно искали начала ” [4, с.13].

Служіння богопроповідника є особливим, а тому до нього потрібне особливе покликання. Г.Сковорода вважає, що належність до певного стану має носити не спадковий характер, а визначатися внутрішньою природною схильністю людини – спорідненістю чи покликанням.

Спорідненість проявляється вже у ранньому дитинстві й є голосом божим, який закликає людину до певного служіння: “Когда трилетній отрок самовольною наслышкою перенимает божественныя песни, любит заглядать в священныя книги, перекидать листы, смотреть то на таинственных образов картинки, то на буквы, – не сіе ли обличает тайную искру природы, родившія и зовущія его в упражненіе богословское? Невидимая его сила в нас и божество, безпритворными сими твареніями разумеваема, ясно изображается” [3, с.434]. Втім, однієї спорідненості замало. Для гармонійного формування справжнього богопроповідника потрібно власне бажання конкретної особистості, потрібно докласти певних зусиль, випробувати себе – чи не є його покликання до цього стану лише плодом власної уяви, чи зможе він нести тягар життя у цьому стані, якщо так, то потрібно полишити всі інші справи й цілковито віддати себе покликанню, поклавшись на волю божу [3, с.439].

Цікаво, що такий погляд відтворює схему вступу до монастиря, яка включає підготовчий ступень та два ступені безпосередньо чернецького стану. Підготовчій – новіціят (рясофор). Власне чернечі – мала та велика схими. Відчуваючи покликання, людина має вступити до монастиря та випробувати себе у новіціяті, й якщо випробування пройде успішно, тоді можна вступати безпосередньо до чернецтва, якщо ж ні, то людина може залишити монастир без ніяких труднощів, оскільки вона ще не склала обітниць.

Г.Сковорода вважає, що остаточно визначитися людина може лише досягнувши тридцятирічного віку, а тому й виходити на громадське служіння до цього часу не варто. О цій порі людина починає наближуватися до осягнення істини: “В тридцати летех утро истины светать начинает” [3, с.440]. Біблія свідчить про те, що священиків у євреїв ставили не раніше тридцятирічного віку, й навіть сам Ісус Христос вийшов на громадське служіння лише в тридцять років. До цього часу богопроповідник має відбутися як особистість, отримати необхідну освіту, набути необхідний досвід, щоб бути здатним допомагати іншим й успішно нести своє служіння.

В історії християнської думки такого ж погляду додержувався св. Григорій Богослов [див.: 8], хоча, можливо, думка Сковороди і не стоїть у прямій залежності від нього, а має своє коріння у розмислах над біблійними текстами (вихід Христа на суспільне служіння) та у церковній традиції, яка вимагала від кандидата у священицьке звання саме тридцятирічного віку – віку Христа.

Майбутньому вчителю самому потрібно багато вчитися. Сковорода прямо говорить про те, що “проповедники, как из червячков пчелы, раждаются из студентов” [3, с.439]. Описуючи необхідну освіту богопроповідників, Сковорода фактично відтворює сучасну йому систему – вивчення давніх мов, філософії, патристичної теології й, як вінець всьому, біблійні студії [3, с.439-440]. Втім, він зауважує, що освіта богопроповідника має вести його до метафізичних питань, а не обмежуватися знанням суто історичного характеру. Головною темою його розмислів має бути питання віри: “Печись прежде всего уразуметь, что значит вера. Нет нужнее ея. Но знай, что нигде ее не найдеш, если не выроеш искры ея прежде внутрь себе. Узрев ее, ведай что начал ты соединяться с тем: “Господи, очи твои зрят на веру”. И если не больше оныя в тебе будет, как зерно горчичное, тогда щасливо внідеш в седмистолпный дом премудрости божія и насладишься на горнем месте высоким умом божественнаго слова, плотію твоею облеченнаго, от его ж самаго научаясь” [3, с.440]. Вчитель божественної науки має спочатку сам її опанувати, щоб потім мати змогу викладати її іншим. Віра є необхідною запорукою пізнання Бога. Тільки вірою людина може увійти до спілкування з Богом, бо Бог дивиться на віру і в Його очах нема нічого дорожчого. Віра веде до вишніх, до високої інтелектуальної насолоди Премудрістю Христа – Божого Слова, знайденого під покровом власної людської плоті – Бога, поєднаного з людиною в єдності іпостасі. “Вирити іскру віри у самому собі”, на нашу думку, є не що інше, як те, що студент має асоціювати себе з тим, що він вивчає, прикласти знання, яке він отримує, до власного життя, перетворити християнські знання на християнське життя.

З цих позицій досить цікавою є дистінкція Сковороди, на яку він проводить між поняттями “знання” (scientia) та “вчення”, “науки” (doctrina). В одному місці своїх творів Сковорода розмежовує ці поняття на тлі вчення про спорідненість (сродность). Мова йде про десяту байку з харківського циклу, яка називається “Две курицы”. У висновку до цієї байки філософ тлумачить “scientia” як теоретичне знання, а “doctrina” як науку, тобто структуроване знання, пропущене крізь горнило практики і досвіду, зміцнене практичними щоденними вправами (дається в знаки Новий час – теоретичні знання не задовольняють).

Спорідненість у своїй даності є потенцією, яка може ніколи і не розкритися – домашня курка майже не може літати, тоді як дика, примушена самим життям до постійної практики, вправно літає, актуалізувавши потенцію. Мораль цієї байки така – знання без практики нічого не варте. Хоча і практика без знання і спорідненості є неможливою. Таким чином, за Сковородою, знання (scientia) та наука (doctrina) взаємно детермінують одна одну.

Знання, в контексті цієї байки, зближується за своїм значенням з поняттям спорідненості, вродженої здібності, тоді як наука постає результатом особистих зусиль, практики, спрямування волі, узгодженої з природними нахилами та здібностями, а отже з вселенською, космічною волею божого провидіння. Саме тому філософ і закінчує цю байку такими словами: “Что ползы знать, каким образом делается дело, если ты к тому не пріобык? Узнать не трудно, а трудно привыкнуть. Наука и привычка есть то же. Она не в знаніи живет, но в деланіи. Веденіе без дела есть мученьем, а дело – без природы. Вот чем разнится scientia et doctrina (знаніе и наука)” [3, с.113]. Сковорода говорить про доктрину як досконалу реалізацію знання – життя згідно з ним, навичку до нього.

Щоправда, в іншому місці, в діалозі “Асхань”, Сковорода зливає обидва ці поняття у поняття “знання” (scientia): “Нельзя не соблудить, не узнавши Господа. Ах, дражайшее уменіе! Нет тебе на земле в пепелных сих сердцах. О высочайшая господственная сціэнція, умеетность, умеетность, где ты ныне? Поразила тебе мечем языка твоего блудница, сиреч земля, плоть и кровь” [3, с.209]. Тут поняття “знання” (scientia) цілковито тотожне поняттю “вища наука” (doctrina), тобто життя спорідненого з своїм покликанням, – приведені в систему життя і вчення, структуровані і оформлені, закріплені щоденною практикою і вправами.

Підготовлений належним чином згідно з своєю спорідненістю і своїми нахилами, любомудр стає богопроповідником, тобто займає вірне, приналежне собі місце у суспільстві, яке Г.Сковорода ототожнює з Церквою, і є представником одного з трьох станів – землероби, воїни, та богопроповідники, які, на думку нашого філософа, формують загальну будівлю суспільства й підтримують її існування.

Г.Сковорода вважає, що лише та доктрина може бути визнана істиною, яка знаходить своє постійне відображення у житті, обумовлює його. Він вважає, що головною ознакою проповідника має бути святість життя [3, c.440], а головним правилом, якого має додержуватися вчитель вищої науки, є регулярне читання Біблії. Це, за думкою українського філософа, повинно сприяти виробленню необхідного умонастрою – метафізичній спрямованості розмислів, особливій зосередженості на питаннях віри.

Щоб ніщо не заважало біблійним студіям, Сковорода радить жити на самоті, або часто усамітнюватися для медитації над сакральними текстами Біблії. Втім, ідеалом життя як вчителя вищої науки, так і взагалі християнського життя, він вважає чернецтво, зауважуючи, що “christianorum vulgus male intelligit τÕν μοναχÒν” – “простий християнський люд неправильно розуміє ченців” [4, c.313-314]. Можна пригадати, що й саму філософію Сковорода тлумачить як перебування на одинці з самим собою: “Quid est philosophia? Respondetur: secum ipso morari... secum loqui posso...” – “Що є філософія? Відповідь: перебувати на самоті з собою, з собою уміти вести розмову...” [4, c.231-232].

Чернецтво, за Сковородою, є інтенційним самозаглибленням, скерованістю всередину самого себе, внутрішнім чуванням і спогляданням, зреченням всього матеріального, всього, що стосується тіла, – відсторонене, майже безплотне життя на самоті з самим собою. Таке чернецтво, освячене авторитетом самого Христа, є приготуванням до апостольського служіння ближнім і його проявом до самого себе. Також воно є і справжньою, практичною філософією по Христі.

Для того щоб стати монахом, потрібно зректися усього світського й цілковито перенести свої прагнення, надії і сподівання до метафізичної сфери – духовного, а для цього зовсім не необхідно бути вдягненим у рясу й жити в монастирі. Оскільки, “путь приобщения к универсалиям духа предполагает “нищету духа”, уединенные созерцания, выражает интенсивность внутренней жизни, но не зависит от формального одиночества”, – констатує один із сучасних дослідників творчості українського філософа [1, c. 94].

Три формальні обітниці, які складають у вступі до чернечого чину – бідності, доброчесності, та послуху – трансформуються у Г.С.Сковороди у принципи, за якими має бути вибудоване життя любомудра-філософа. Кожна з обітниць, витлумачена у духовнім дусі, розгортається у нього у декілька необхідних умов такого життя.

Обітниця бідності передбачає звільненість від усякого життєвого клопоту. Г.Сковорода розуміє її не у прямому, а у духовному сенсі – в сенсі “Блаженні вбогі духом” (Мат. 5.3). Своєю бідністю чернець також наслідує Христа: “Pauper erat Christus, qui nihil ambiit. /Paulus pauper erat, qui voluit nihil. /Paupertatem animus, non scrinium facit, /Dum celsus subvolat in polum” – “Був убогий Христос, – бо зневажав скарби, /Павел був нуждарем, бо не жадав утіх, /Не в старчачих торбах, бідносте, ти живеш /В серці чистім і праведнім” [4, c.236-237].

Обітниця доброчесності також далека від літерального тлумачення доброчесності як целібату чи утримання від недозволених сексуальних стосунків (цей смисл передбачається сам собою, але увага на ньому не акцентується), а передбачає смиренство, терпіння, вченість, чистоту. Смиренство протистоїть тут честолюбству; терпіння дозволяє без нарікань зносити всі труднощі; необхідна вченість, як ми вже відзначали вище, полягає у засвоєнні хоча б однієї давньої мови, обізнаність з вченням старожитніх філософів та доробком отців Церкви. Її вершиною є здатність розуміти справжній смисл біблійного послання, до чого і спрямована вся попередня підготовка. Чистота ж є гідним вінцем і результатом доброчесного життя.

Обітниця послуху реалізується через цілковите підкорення самого себе цій науці й її правилам, святість життя, повну відповідності вчення та життя.

За додержання таких умов ніякі труднощі не будуть здатні підкосити філософа й над всіма він буде панувати з Божою допомогою.

Резюмуючи все вищесказане про вчення Г.Сковороди щодо особистості любомудра-благовісника, необхідно зазначити, що у своїм вченні Сковорода розкриває вчення щодо суб’єктивного аспекту своєї вищої науки. Головним принципом служіння представника вищої науки, на думку українського філософа, має бути духовна обдарованість, тому що і саме служіння насить також харизматичний характер. Головною метою цього служіння є проповідь віри словом і ділом, явлення сакрального профанній більшості, віщання божої волі – любомудр-проповідник має являти людям Бога під покровом таїнств і знаків, а головне – у слові-проповіді. Для такого служіння він повинен мати покликання (спорідненість) і бути належним чином підготовленим. Важливою частиною його служіння є самодисципліна, додержання особливого способу життя, відповідності вчення та життя. Г.Сковорода вимагає від вчителя вищої науки чернечого життя, яке він тлумачить у духовному, алегоричному розумінні. Служіння любомудра-благовісника, на відміну від раціональних, шкільних теологів і філософів, направлене, головним чином, на пробудження і закріплення віри, а не на раціональну передачу якого б там не було знання.