Арабский Запад

 

По мнению Запада, значение мусульманской Северной Африки состоит главным образом в том, что она была базой для завоевания Испании, высокоцивилизованным аванпостом мусульманской культуры, существование которого всецело зависело от постоянно возобновлявшихся инъекций берберской «варварской» мощи. Вряд ли можно утверждать, что мусульманская Испания в период своей политической стабильности оказывала сколько‑нибудь заметное воздействие на покой Европы; христианский мир обязан ей лишь сохранением классического наследия в философии и науке, воспринятого исламом и изложенного на арабском языке, а с XII в. переведенного на латынь, после того как оно было профильтровано в центрах, снова ставших христианскими, в первую очередь в Толедо, где велась обширная переводческая работа. Менее ощутимым, но бесспорным было влияние песен трубадуров, также принадлежавших этой поре упадка. Следует иметь в виду, что политическое и военное могущество испанских Омейядов далеко не соответствовало придворной пышности и культурному блеску Кордовы. Омейядам выпало счастье управлять страной, которую защищали от врагов природные условия; их франкские соседи, особенно после смерти Карла Великого, выказывали признаки политического распада, и единственным потенциально опасным противником была Ифрикийя под властью Аглабидов, но главным образом под властью агрессивных Фатимидов. Аббасиды быстро примирились с утратой Испании – этой отдаленной провинции; после 763 г. здесь уже не вспыхивали спровоцированные Аббасидами мятежи. Традиционная ненависть к Аббасидам сохранилась, но она не помешала восприятию Испанией при Абд ар‑Рахмане II (822–852) восточномусульманской культуры; это было даже официально санкционировано и вскоре как бы окрасило в сирийские тона мусульманскую жизнь в Испании; вплоть до конца X в., да и позже, Испания с точки зрения ее культурного развития была чем‑то вроде колонии. Ее значительные, отмеченные яркой индивидуальностью художественные достижения в архитектуре совсем не были признаны на Востоке, а в поэзии, открытой всем влияниям и полностью противоречившей классическим нормам, получили признание только во второй половине XII в.; по крайней мере в теории они были тогда одобрены и систематизированы, хотя творческое развитие поэзии остановилось.

Сооружая порты и строя флот, Омейяды более тщательно, чем их предшественники вестготы, готовились к защите от повторного вторжения с африканского побережья, так что их соперничество с Фатимидами происходило почти исключительно на североафриканской почве. Колебания баланса сил лучше всего проследить по развитию сферы влияния Омейядов на территории нынешнего Марокко, где они, действуя в абсолютно современной манере, оказывали финансовую поддержку престижным проектам. Так, в 955 г. Абд ар‑Рахман III помог своему верному стороннику – берберскому эмиру Феса отстроить заново Каравийинскую мечеть. Знамением времени было установление дипломатических отношений с Византией в 839–40 г.; они не раз возобновлялись в X в., но, по существу, не принесли никаких политических результатов. Между тем византийские художники и ремесленники оказали огромное влияние на развитие испанской арабской архитектуры и архитектурного орнамента.

Христианские государства, расположенные на севере, были непобедимы вследствие своей географической отдаленности; в период между битвой при Ковадонге, которая в 718 г. (или между 721 и 726 гг.) остановила мусульманскую экспансию, и концом IX в. они даже могли оказывать давление на юг вплоть до Дуэро. Однако они были слишком слабы, чтобы противостоять серьезному контрнаступлению или поколебать превосходство мусульман, которые в культурном и экономическом отношении далеко их опередили. Неудача экспедиции Карла Великого в Страну басков – уничтожение в битве при Ронсевале в 778 г. части его армии во главе с графом Роландом имело важное значение не только для истории литературы – на много лет стабилизировала положение на северо‑восточных рубежах; проникновение в Каталонию дало христианам более выгодную границу: в 803 г. они отвоевали Барселону; на юго‑востоке равновесие сохранялось в течение жизни многих поколений. Вторжения норманнов, которых арабы, как это ни странно, называли маджус (букв,. «огнепоклонники»), были весьма драматичны, и падение Севильи в 844 г. явилось серьезным ударом, однако они не представляли реальной угрозы омейядскому государству.

И все же политическое здание, воздвигнутое Омейядами, отнюдь не пребывало в безопасности. Завоеватели были малочисленны и разделены на арабов и берберов; вплоть до X в. арабское меньшинство было не в состоянии преодолеть межплеменную рознь, которую оно принесло со своей старой родины, хотя в Испании для ее сохранения не было никаких реальных оснований. Подавляющее большинство сирийцев, которые вскоре почувствовали себя в Южной Испании как дома, на своей новой родине разделились соответственно пяти военным округам (аджнад), существовавшим в стране их отцов. Многочисленные сторонники омейядской династии прибыли в Испанию в 50‑х годах VIII в., но с тех пор сколько‑нибудь значительных арабских подкреплений не было. Когда Абд ар‑Рахман I (755–788) назвал дворец, который построил перед воротами Кордовы, Русафой – по имени знаменитой резиденции Омейядов около Пальмиры, это не только отражало его собственную ностальгию по сирийской родине, но и совпадало с настроениями его ближайшего окружения.

Неизбежное смешение с местными жителями закрепило власть, завоеванную арабским миром, особенно арабским языком, за широкими слоями населения; претензии арабов, в первую очередь сирийских, на особое положение становились все менее и менее очевидными. О привлекательности арабской культуры, более высокоразвитой по сравнению с романской традицией, – а ведь кроме того, она отражала образ жизни правителей, что еще больше поднимало ее престиж, – свидетельствует полное отсутствие литературных источников на романском языке. Красноречивым доказательством является отчаянная филиппика священника Евлогия (написанная в 859 г.): он сурово порицает своих соотечественников‑христиан за маниакальное увлечение арабским языком и пренебрежение к латыни. Однако подобные эмоциональные вспышки не должны заслонять того факта, что романский язык употреблялся в повседневной жизни и что даже арабо‑берберский правящий класс постепенно стал пользоваться двумя разговорными языками.

Ассимиляция, которой способствовала активная исламизация, главным же образом – примирительная политика по отношению к немусульманам (в частности, еврейские общины процветали как никогда прежде, пока в XII в. при Альмохадах не начались гонения), отнюдь не обязательно была показателем политической гармонии. Часто вспыхивали мятежи. Арабы не могли ужиться друг с другом, но наиболее беспокойным элементом были берберы. Цветущие города, в первую очередь столица Кордова, были непокорны; принадлежавшие к господствовавшей (примерно с 800 г.) маликитской правовой школе фукаха, в крайнем раздражении обвинявшие правительство в безбожии, обеспечивали недовольным моральную поддержку. Жестокое подавление восстания, поднятого против ал‑Хакама I в 818 г., вызвало первую волну андалусской иммиграции, или реэмиграции, в Северную Африку, которой суждено было сыграть большую культурную роль. Остальные участники восстания захватили Александрию, а после их изгнания из Египта завладели Критом; испанская исламская династия сохраняла там власть до тех пор, пока остров не был в 961 г. отвоеван Византией.

После этого восстания новые центры беспокойства возникли в сельских округах. С 879 по 928 г. возвратившийся к прежней вере христианин‑жоссфаб (от мустариб, «арабизированный» [испанец]) Омар ибн Хафсун (арабское имя с романским окончанием ун/он) и его сыновья господствовали над горными долинами к западу от Малаги, сидя в своем замке Бобастро. Абд ар‑Рахман III, возможно самый яркий из «ортодоксальных» правителей своего времени, в 929 г., после того как он вернул себе контроль над мятежными районами, предпринял беспрецедентный шаг, сменив свой титул амир («командир», «начальник») на халифский титул амир ал‑муминин;, отныне пятничные молитвы возносились в его честь, а не в честь аббасидского халифа. Удивительно, до чего мирно эта революционная мера была воспринята в Испании с ее строгой маликитской традицией. Для последующих поколений разделение власти, которая по самой своей природе неделима, всегда оставалось камнем преткновения, но его современники, во всяком случае его андалусские подданные, понимали, что, приняв титул халифа, Абд ар‑Рахман не желал ни уничтожить прежний Халифат, ни расколоть умму, но что он только логически закрепил ситуацию, представив себя в качестве подлинного защитника правоверия на исламском западе. Моральное оправдание Абд ар‑Рахман III черпал в своей необъявленной войне на два фронта – против фатимидских еретиков и против христиан, которые в конечном счете оставались непобедимы, несмотря на любой успех арабов. Материальное подтверждение независимости, которой он добился для династии Омейядов, он видел во всеевропейской славе испанской арабской культуры, в необычайной привлекательности Кордовы с ее великолепной мечетью и с воздвигнутым новым халифом у ее ворот городом‑резиденцией наподобие Версаля. Присвоение халифской власти имеет параллель в христианской Северной Европе, где Карл Великий воссел на императорский трон, хотя, разумеется, последствия этих двух событий не совсем сравнимы.

Очень быстро начался раздел и упадок империи Карла Великого; омейядский Халифат также просуществовал недолго. Высокообразованный ал‑Хакам II (961–976) сумел сохранить отцовское наследство, но с его смертью контроль над государством захватила династия «майордомов». Легендарный «камергер» (хаджиб) Ибн аби Амир ал‑Мансур (978–1002) был вынужден добиться поддержки религиозных кругов уничтожением части замечательной библиотеки ал‑Хакама, что означало символический отказ от всяких притязаний на знакомство ее светской культурой. Он сумел вторгнуться в христианские земли, как мечтал, и даже захватить Сантьяго де Компостела, но в основе своей межгосударственные отношения не изменились. После его смерти халифат стал жертвой внутренних раздоров; все более ожесточенная борьба между «андалусийцами» (арабами и местными жителями), берберами и «славами», т.е. европейцами, вывезенными из различных стран в качестве рабов, создала ситуацию, в которой ни одна из сторон не имела шансов на успех.

Даже в блестящем X веке обладание армией было единственным средством преодолеть партикуляризм различных частей королевства, что, по‑видимому, представляло главную трудность для кордовского правительства. Государство было, несомненно, богато (экспорт текстиля, изделий из кожи, керамики, драгоценностей и оружия, особенно в Египет, принял в это время огромные масштабы), что и позволяло вербовать и «приобретать» берберские, христианские испанские и «славские» войска. Но, как и на Востоке, чужеземное влияние действовало на армию разрушающе; хотя Омейяды сумели во многих областях заручиться сотрудничеством христиан и евреев, это касалось только экономики, но не военной службы.

Через каких‑нибудь 70 лет после смерти Абд ар‑Рахмана III его дом лишился последних признаков могущества; после падения Омейядов уже ни один испанский мусульманин не принял титул халифа. Хотя разделенный Халифат был несовместим с духом солидарности и с мусульманскими традициями, ясно, что подобное положение дел способствовало эмансипации уммы от политических институтов и содействовало обретению такой независимости, которая была единственным средством создания наднационального религиозного сообщества, непрерывно развивающегося по своим собственным внутренним законам и базирующегося на абсолютной и вневременной юридической основе. Община всегда стремилась к подобной эмансипации от политических случайностей, но в то же время она твердо противостояла конституционным теориям, логически вытекавшим из этой тенденции.

Вклад Испании в сокровищницу исламской культуры IX и X вв. был самобытным во многих областях; примером могут служить изобретение новых форм арки и развитие строфической поэзии, часто со сложной метрикой, а иногда с рефренами на местном диалекте. В целом же страна оставалась изолированной и почти колониальной, как о том свидетельствует огромный авторитет, которым обладали здесь мусульманские ученые с Востока. Новая нота слышна при анализе чувствований и пейзажной лирики; возможно, она отразилась в европейской душе, пробудив эхо в песнях трубадуров. В XI в. испанская исламская культура постигла зрелости и стала подлинно самостоятельной, обретя свое высшее выражение в творчестве великих прозаиков и политических деятелей Ибн Шухайда (992–1034) и Ибн Хазма (994– 1064). Ибн Хазм был также известным юристом и историком религии; его основной труд посвящен исламским ересям. Казалось, что политическая раздробленность освободила творческие силы человека и что многочисленность небольших центров дала более широкий простор для деятельности талантов.

Слабость европейских государств, которые отвечали за оборону средиземноморских берегов и в целом за поворот всей политической жизни к северу, сочеталась с неспособностью Византии соперничать с арабами в борьбе за господство на море, что позволило мусульманам почти 300 лет владеть островами в западной части Средиземного моря, грабить берега Прованса и Южной Италии и даже Адриатическое побережье до Анконы и дальше и временами контролировать их из своих крепостей. Однако присутствие мусульман мало отразилось на культурном развитии этих районов. Другое дело Сицилия. По‑настоящему ее завоевание началось в 827 г. (после множества набегов, первый из которых датируется 652 г.), остров оставался в руках византийцев до 878 г., до падения Сиракуз (или даже до 902 г., до сдачи Таормины); но с этого времени можно говорить о специфически исламской культурной трансплантации; парадоксально, что своей высшей точки она достигла тогда, когда мусульманская гегемония на острове была уничтожена в XI в. норманнами и три культуры объединились. Омейяды создали морские базы также на Сардинии и на Корсике; в 870 г. пала Мальта, и с той поры до наших дней там сохраняется (но только в языке) осколок арабоязычного мира. Нарбонну, захваченную в 717 г. и еще раз, после поражения, в 719 г., арабы вынуждены были отдать в 759 г.; но они играли главную роль в локальных войнах в Италии и Провансе. В 837 г., когда они откликнулись на призыв неаполитанцев и выступили против Беневенто, они приобрели прочные позиции на материке. В 846 г. их остановили у стен Рима, но до этого они успели опустошить Остию и даже ограбить церковь Сан Паоло фуори ле Мура. Поражение на море в 849 г. не коснулось их крепостей; самая важная из них, Бари, оставалась базой для нападений и рейдов в Адриатике и во внутренних районах до тех пор, пока в 871 г. не была сдана Византии.

Политический эгоизм и подозрительность южноитальянских династий, с одной стороны, и бедственное экономическое положение приморских городов – с другой, обеспечили мусульманам постоянную поддержку христианских союзников. Например, в 876–77 г. Неаполь, Салерно и Амальфи приняли участие в организованном в Неаполе набеге сарацин на морское побережье в районе Рима. В 915 г. папа Иоанн X сумел наконец изгнать арабов из их крепости на р. Гарильяно, откуда они почти 30 лет угрожали предместьям Рима. В 888 г. мусульмане перестроили крепость Фраксинетум (Ла Гард‑Френе), и в 972 г., действуя оттуда, они захватили в плен на Большом Сен‑Бернаре главу аббатства Клюни. Вплоть до 983 г. граф Прованский со своими североитальянскими союзниками не мог подавить арабов. В 1015–16 г. была отвоевана Сардиния, а в 1034 г. итальянские приморские города, в первую очередь Пиза и Генуя, оказались уже достаточно сильны, чтобы перенести войну в Северную Африку и, использовав добычу, захваченную ими в Бона (Бон), вернуть Клюни выкуп, который монастырь в свое время заплатил за освобождение своего аббата.

Однако важнее, чем территориальный выигрыш, была вновь обретенная безопасность Запада, – по своему эффекту сравнимая с покоем, наступившим вследствие прекращения набегов викингов и венгров, – а главное, возобновление свободного плавания судов в западной части Средиземного моря. Итальянские морские силы добились подавляющего господства, и исламские корабли отошли в свои территориальные воды, прекратив поддержку торговых постов в христианской Южной и Западной Европе. Западная торговля в мусульманских странах сомкнулась с мировой торговлей. Имевшие характер анклавов торговые колонии, подобные тем, которые были учреждены итальянцами в качестве концессий в Леванте, – в Византии долго существовали такие колонии (митата) иностранных купцов, – по‑видимому, не вызывали раздражения даже у Фатимидов, создавших сильнейшую морскую державу в арабском мире. В результате инициатива в Средиземном море вскоре перешла к христианским купцам и правительствам, даже если они не были в состоянии полностью обезопасить восточную торговлю. В, это самое время экономической необходимостью для приморских государств Северной Африки, особенно для Ифрикийи, стало развитие пиратства, которое по обстоятельствам либо дозволялось, либо поощрялось местными правителями. Этот «образ жизни» надежно противостоял давлению государств, оказывавшихся его жертвами, даже в XIX в.

Таким образом, к середине X в. существовали три халифата, два «правоверных» и один неортодоксальный, не считая владений различных мелких властителей, которые украшали себя громкими титулами «князей веры», вроде мидраридского князя Сиджиль‑масы, убитого в 958 г. по приказу Фатимидов. Мусульманское объединенное государство изжило себя, но все еще оставалось идеалом. Для Фатимидов священный сан халифа отражал лишь их положение на верхней ступени иерархической лестницы; по мнению же суннитов, он принадлежал одному только аббасидскому правителю в Багдаде и его нельзя было ни передавать, ни делить. Следовательно, принятие неаббасидским правителем титула халифа могло означать лишь не что иное, как требование региональной автокефалии, демонстрацию неверным той роли, которую он принял на себя как вождь и покровитель. Чувству единства уммы, насколько можно судить, угрожало сектантство, а не культурные различия. Таким образом, мусульмане жили как бы в условиях обшей исламской культуры, которая проявлялась по меньшей мере в двух формах (арабской и иранской). Однако средний веру‑юший всегда больше ощущал связующие, а не разделяющие элементы, и, как это ни парадоксально, время содействовало развитию чувства мусульманского единства.

Если рассуждать объективно, то ощущение единства покоилось на двух основаниях: на богословско‑юридической доктрине в ее арабской формулировке и на существовании религиозно нейтральной категории «писцов» и ученых, что в равной степени можно представить как стиль жизни и как сумму литературно‑исторического знания. Филологические науки создали связующее звено; философские и естественные науки принадлежали скорее к нерелигиозной сфере, но к решению проблем (особенно в философии) подходили по преимуществу с религиозной точки зрения; во всяком случае, они расширяли сферу общественных и научных интересов, что продвигало исламскую культуру в любую языковую зону.

Вопреки имеющим ныне хождение в арабском мире националистическим теориям, но в соответствии с общим опытом человечества высшей точки своего развития арабо‑исламская культура достигла в период политического упадка, когда обычным делом было существование маленьких государств и когда различные политические центры беспрерывно угрожали друг другу и воевали между собой. Но в этой ситуации династии, как правило недолговечные, поощряли культурные интересы и проницательные покровители содействовали значительным достижениям. Параллель этому – итальянское Возрождение. О том же говорит и Юстус Мёзер (1720–1794), воспринявший свою точку зрения у Гёте. «Именно множество мелких государств, – писал он, – считали в высшей степени желательным распространение культуры в каждом из них». Мёзер предполагал существование мирных отношений между князьями и классами, введенное Германской империей, Однако средневековые исламские национальные государства вовсе не могли на это рассчитывать. Трудно даже представить себе все многообразие мусульманских государств и их систем управления. Не последнюю роль в создании нестабильности играл наплыв жителей пограничных областей в главные исламские страны. Все эти тюрки, дейлемиты и берберы сопротивлялись ассимиляции, которая тем не менее, часто удивительным образом, осуществлялась, но которая не увеличивала численность культурных слоев; после XI в. ассимиляция стала заметно сокращаться. Все больше необразованных. чужестранцев начали занимать ведущее положение, оттесняя более или менее бесправных образованных местных жителей. Дробление государств и выказываемое новыми правителями равнодушие к культуре вначале лишь благоприятствовало интеллектуальной свободе и позволяло образованным людям добиться преобладающего влияния при дворах и в административной сфере. Заметим, кстати, что с середины X в. на протяжении жизни трех или четырех поколений интеллектуальное первенство в огромной степени перешло к исповедовавшим шиизм эллинизированным и иранизированным кругам.

 

Горизонты ислама: теология, философия, литература

 

Умственный кругозор ислама почти не выходил за пределы, внутри которых он обладал властью. Неисламский мир, не говоря уже о пограничных территориях, которые считались спорными или были объектом притязаний, или был вовлечен в торговые сношения в таких местах, как Цейлон, Малакка и Южный Китай, или его могли посещать торговые и дипломатические миссии – это касается, например, территорий хазар и булгар на Волге и в Южной Руси, варяжских земель в центре Руси, или в крайнем случае он, подобно Тибету и Кашмиру, был доступен воображению. Но образованные классы, даже те, что жили на окраинах дар ал‑ислама, не проявляли к торговле подлинного интереса. Сфера распространения исламской культуры была чрезвычайно широка, и отдельные области пользовались, как правило, самоуправлением; поэтому было естественно, что активный интерес вызывала лишь крошечная частица многообразных явлений, каждое из которых соответствовало определенной религиозной и политической ситуации. Та же локализация распространялась на географов и историков. Мало кто всерьез отваживался отправиться к границам исламской ойкумены или пересечь их; и лишь время от времени безрассудно смелые исследователи, такие, как ал‑Мукаддаси (выдающийся стилист, писавший в 985 г.), вырывались за пределы наложенных на себя ограничений. Но даже он не считал необходимым заниматься неисламскими землями. Универсальные географические и общекультурные интересы таких людей, как Идриси («Книгу Рожера II» он закончил в 1154 г., в год своей смерти), или профессиональных путешественников, подобных Ибн Баттуте (ум. 1369), ограничивались лишь рассказами моряков и анекдотами, повествующими об их собственных приключениях. Даже для Табари (ум. 923), создателя всеобщей истории, завоевавшего известность и в качестве комментатора Корана, Северная Африка и Испания не были жизненными реальностями. Трансоксания, Иран до Гиндукуша, византийские Малая Азия и Кавказ, арабские глубинные районы и Египет (и даже о двух последних было рассказано неровно) наметили зону, образовавшую самопостижимое целое в тойнбианском смысле, которое историк мог очертить определенными рамками и с которым мог себя идентифицировать. Эпоха не ощущала себя вовлеченной в противостояние Востока и Запада; разделение в культурной сфере определялось конфессиональными границами, не всегда четко отличимыми от национальных. В XI в. великий хорезмиец ал‑Бируни (973–1048) отметил, что исламский мир балансирует между индийцами и греками, хотя он и ближе к грекам, и вместе с тем держится духа арабского языка; он сказал, что предпочитает быть обруганным по‑арабски, чем услышать восхваления на персидском языке.

Когда Бируни отдавал дань уважения арабскому языку, арабский ренессанс уже находился в упадке. В момент его пробуждения, в середине X в., Хамданиды установили свое памятное правление в Северной Месопотамии, главным образом в районе Алеппо. Но ренессанс обогатил арабское наследие произведениями Мута‑набби (ум. 965) и проложил дорогу для еще более значительных, по‑видимому, достижений Абу‑л‑Ала ал‑Маарри (ум. 1058); оба поэта отличались сомнительным правоверием, которое могла взрастить лишь пропитанная шиизмом почва Северной Сирии. Культурная экспансия возродила направленный против восстановившей свои силы Византии религиозный пыл; он нашел поддержку главным образом у бедуинов, чья воинственность обессмертила в памяти мусульман имя правителя Алеппо, Сайфа ад‑Даула (ум. 967), героя борьбы за веру. Его усилия, как и усилия Хамданидов, были тщетны: Византия вернула себе Антиохию и продолжала вести войну за возвращение армянских провинций и обширной территории в Северной Месопотамии. Бунды из Персии, захватившие контроль над Багдадом, видели в Хамдани‑дах опасных соперников; в 980 г. они положили конец независимости Хамданидов в Месопотамии. После 991 г. Хамданиды правили в Алеппо в качестве вассалов Фатимидов, полностью же они потеряли независимость в 1008 г. Еще полстолетия продолжали существовать культурные центры, деятельность которых и поныне остается для арабов блестящей страницей их истории.

Культурный подъем тех дней трудно преувеличить. То и дело возникали и боролись за признание школы, возглавлявшиеся мыслителями всех направлений; монолитное правоверие, которое на самом деле никогда и не существовало, разве что в умах упрямых ревнителей благочестия, сменил буйный рост самых разнообразных идей и тлеющий кризис веры. Но даже и тогда явственно ощущалась тенденция к стандартизации исламской мысли и исламской жизни. Более мелкие правовые школы исчезали или были близки к исчезновению, а четыре продолжавших существовать «толка» (мазахиб) стали считать друг друга ортодоксальными, хотя страстные споры между ними продолжаются столетиями. Маликиты, названные так по имени мединца Малика ибн Анаса (ум. 795), преобладали в Северной Африке и в Испании; ханафиты доминировали в смешанных культурных центрах, основатель этой школы Абу Ханифа (ум. 767) выступал в своих трудах как бы на пересечении арабизма и иранизма; методология Шафии (ум. 820), объект суровой критики, особенно со стороны малики‑тов, заключалась главным образом в том, чтобы добиться универсальности фикха путем создания истинного правоведения и ввести формальные нормы, от которых не могли бы отказаться даже последователи Ибн Ханбала, хотя они и восставали против всякого новомодного теоретизирования и защищали подлинное, первоначальное правоверие. Шафиитский постулат, в соответствии с ко‑торым шариат черпает свою силу в «слове Бога» и в примере Пророка, откуда следует, что только мединская сунна («предание») законна и обязательна, не только содействовал этой стандартизации, но и позволил приучить общину к существованию смешанной судебной администрации, состоявшей частично из представителей исполнительной власти, а частично из шариатских судей.

Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. «чтец» Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих «неканонических» чтений. Несколько по‑иному те же цели преследовал Абу‑л‑Хасан ал‑Ашари (873–74–935–36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед «словом Божьим», он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии «создать» свое поведение (хотя и может «приобрести» его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т.е. считать их обычными предметами.

Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий «отец» суннитской теологии, ал‑Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о «гуманизации» ортодоксальности в последующие столетия.

Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, – которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, – и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со «словом Божьим», с тем источником, многообразие которого позволило ему изменить внутреннее отношение к Создателю. Он необычайно быстро развился от аскетизма до стремления создать покоящийся на любви союз с богом; главные фазы этого развития связаны с именами Хасана ал‑Басри (ум. 728), ал‑Муха‑сиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 909).

Во второй половине IX в. исламский мир был уже знаком со всеми гранями любви к богу, мыслимыми в рамках строгого монотеизма, и со всеми видами полной отдачи себя Ему {не каждый из которых непременно подразумевал уход от мира). Часто уважение к закону падало, и иллюминаты впадали в вольность (по крайней мере в интеллектуальном смысле). Восторженные мистики, такие, как персы Байазид Вистами (ум. 874) и ал‑Хал‑ладж, внесли некоторое замешательство в круги, симпатизировавшие суфизму, когда расширили свое знание человеческой природы до полной идентификации себя с божеством или стали доказывать необходимость подобного расширения в рожденных в состоянии экстаза изречениях. Уединение, в котором жил Вистами, защищало его от властей, но Халладж, частью по своей вине, оказался замешан в шиитских волнениях, вспыхнувших в шатающемся Халифате, и после года тюремного заключения был в 922 г. казнен, по мнению суфиев, за разглашение божественных тайн профанам, а по мнению своих богословских оппонентов – за то, что защищал такое отношение к богу, которое несовместимо с абсолютным отделением Творца от творения и потому несовместимо с непреложностью Закона, являющегося следствием этого отделения.

Тут можно с полным основанием отметить обострение ощущения ограниченности того, что было заложено в откровении и, следовательно, соответствовало первоначальному, истинному исламу, тем более что огромное большинство верующих, включая даже экстатически настроенных суфийских проповедников, чувствовали себя существующими в этих границах. Но важно, что образ Халладжа в течение веков вызывал «соблазн» (фитна), внутренние конфликты, особенно в персидской и тюркской культурной сфере; он остался феноменом, мнения о котором разделились. Его одухотворенность для многих стала вершиной самовыражения, которой верующие могли достичь путем подавления собственной личности и растворения ее в абсолютной трансцендентальности. Для все увеличивавшегося числа людей индивидуалистическая религия мистиков – индивидуалистическая, даже когда она позднее вызвала к жизни братства, или ордены, объединявшиеся вокруг наставника, – стала подлинным исламом. Назревало отчуждение между религией улама, религиозным законом и в известном смысле государством, с одной стороны, и благочестием невежественной, свободно развивавшейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, – с другой. Интуитивное знание (марифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с богом, противоречило систематическому познанию божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком‑то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство – индивидуальное спасение или коллективное спасение, утвержденное в общине законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечает за религию в общине.

Перед изучающим арабскую философию встает вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны мироздания, – вера, включавшая признание иррационального, – не могла соответствовать структуре религии, данной в откровении. Все, что рассудок мог предложить, подобно тому как происходило в иудаизме и христианстве, была «натуральная теология», доказательство религиозных истин с помощью человеческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли надо было согласовывать с откровением или откровение – с разумом. Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло до мусульман, позволила идентифицировать бога с prima causa («первопричина») и включать понимание сверхъестественного (и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания. Однако то, что христианству казалось «недомыслием греков», – телесное воскрешение и сотворение из ничего (creaiio ex nihilo), – оказалось в конечном счете непреодолимым препятствием для исламского мыслителя. Если мусульманский философ не мог, подобно Абеляру, «не быть Аристотелем там, где это отделяет его от Христа», то он терял связь с общиной, если не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии рационалистическое объяснение было невозможно без помощи классической философии – противоречие, которое можно было скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Как и христианство, ислам был обязан греческой мысли более глубоким пониманием самого себя; влияние эллинизма никогда не распространялось за рамки узкого круга людей; родоначальники христианства воспитывались на основе греческой мысли, между тем как прямые контакты с греками перешли на последнем этапе к исламу. Нередко утверждают, что заслуга мусульманской философии ограничивается сохранением ею классического наследия и передачей его Западу. Это не так. Ее достижения более естественно могут быть оценены в исламском контексте, как это сделал первый великий арабский философ ал‑Кинди (ум. 950), когда изучал творения греков ради крупиц истины, в которых нуждалась его собственная эпоха. Он видел свою задачу в том, чтобы завершить их работу и выразить их взгляды по‑арабски и в арабской манере мышления. Но для него знание деяний и творений Пророка было важнее, чем знание философии; истина, содержащаяся в Коране, куда выше, чем воззрения философов. Вслед за арабом Кинди появилась более крупная фигура – арабизованный тюрк Фараби (ум. 950), для которого сфера философии была гораздо шире. Древние греки больше не существовали; но продолжавшие жить слова Платон