Теоретичні традиції визначення цінностей в філософській та соціологічній думці

З найдавніших часів питання про цінності було предметом осмислення релігійних, філософських та етичних концепцій. Формування поняття «цінність» пройшло складний історичний шлях [32, с. 256]. Різні філософські системи та різні історичні епохи по-різному розуміють поняття «цінності». Розглянемо ті погляди на цінності, які є найважливішими для сучасного розуміння цього поняття. В філософії Античності ціннісні характеристики включалися в поняття буття, а цінності ототожнювалися з ним. Цінності розглядалися як складова частина самого буття, а не відділялися від нього. У рамках античного морального канону доброчесність (людська досконалість) [27, с. 325] поєднувалася з мудрістю і мудрецями. Це зумовило філософський характер етичної рефлексії, яка зароджувалася та етичну спрямованість філософії. Якщо чеснота людини полягає в зменшенні пристрастей на основі вказівок розуму, то для того, щоб бути доброчесним, треба знати, які з цих вказівок є правильними. Так етика, ще не з'явившись, потрапляє в залежність від гносеології. Але, з іншого боку, для того, щоб знання про світ вело до чесноти, воно має бути знанням того, що становить таємний зміст останньої [27, с. 325]. Так гносеологія спочатку стає етично орієнтованою.

За твердженням А. Гусейнова, давньогрецька етика дала практично весь набір моральних ціннісних орієнтацій або моделей поведінки людей у суспільстві:

1) Демокріт і Арістотель закликали до забезпечення щастя людей як вищої цінності;

2) Аристипп культивував гедонізм (чуттєві насолоди);

3) Антисфен і Діоген вимагали звести потреби людини до природної першооснови (аскетизму);

4) Сократ ототожнював чесноти і знання;

5) Фрасимах та інші молодші софісти абсолютизували місце і роль індивідуальних інтересів, свавілля особистості (волюнтаризм);

6) Платон орієнтував на споглядально-духовну діяльність, а його послідовники – неоплатоники – вимагали морально-очисного аскетизму і т. д. [27, с. 326].

Серед античних мислителів, що міркували про цінності, особливе місце належить Демокріту. Він гаряче взяв участь у суперечці про гідність людини –про те, що пізніше було названо цінностями, тобто про те, що для людини найбільш важливо, як, в ім'я чого людина повинна жити. Його, як і мудреців-попередників, хвилювали питання, які й сьогодні залишаються актуальними: чи існують принципи, які можна назвати найвищими моральними підставами життя? А якщо існують, то в чому вони полягають? [46, с. 80-81]

Демокріт описує моральний досвід, «виявляє його специфічну структуру, яка постає як відношення між основною метою діяльності і конкретними нормами, якостями і вчинками, які до неї ведуть» [45, с. 372].

Основною метою людського життя, а одночасно і основним рушійним її мотивом є, з точки зору Демокріта, хороший настрій, добробут, або евтюмія (вперше зустрічається у Демокріта і означає буквально «благодушність») [45, с. 372]. Цей стан, за свідченням Діогена Лаертського, позначається їм ще як «безтурботність», «гармонія», «врівноваженість», «тиша», «незворушність», «благий стан» і «незнання страху». «[На думку Демокріта] метою є благий стан духу. Він не тотожний насолоді, як, перекручено зрозумівши, сприйняли деякі. Це такий стан, при якому душа перебуває в спокої і рівновазі, не схвильована ніякими страхами, забобонами або іншими переживаннями» [45, с. 373]. Демокріт говорить, що той, хто прагне до благого стану духу, не повинен надмірно займатися ні приватними, ні суспільними справами, а в своїй діяльності не брати на себе нічого понад своїх сил. Бо навантаження, відповідне мірі сил, безпечніше того, що перевищує її [45, с. 373].

В центрі етики філософа стоїть індивід. Діяльність реального індивіда, спрямована на задоволення своїх потреб, приходить, однак, в суперечність з існуючими в суспільстві загальноприйнятими зразками поведінки. Саме цей факт фіксує Демокріт, коли він говорить про складність світу потягів, про перехід задоволень в страждання, про зіткнення різних задоволень і т.д. Називаючи тілесні задоволення тваринними, застерігаючи від суперництва, яке має наслідком ворожнечу і заздрість, закликаючи до помірності, кажучи, що слово мудрості важливіше золота, Демокріт по суті показує, як безпосередні бажання індивіда наштовхуються на зовнішні ціннісні зразки, зустрічають обмеження з боку інших людей, суспільства. Він опиняється перед необхідністю стримати свої пристрасті під впливом прийнятих за зразки уявлень [45, с. 376].

На думку Демокріта, «прекрасне досягається шляхом вивчення і ціною великих зусиль, погане ж засвоюється само собою». Тобто поганими є всі безпосередні, спонтанні прояви особистості, а ті цінності, задля засвоєння яких індивід повинен проявити самообмеження і докласти великих зусиль, є прекрасними. «Психічною інстанцією, яка виконує цю функцію самообмеження, самоприборкання, є розум. Розум репрезентує в особистості громадську волю, встановлюючи кордони розсудливості. Він здатний і покликаний охопити благо в його загальнозначущому змісті на відміну від почуттів, які мають справу з благом в суто індивідуальному прояві» [45, с. 376-377].

Щастя, за Демокрітом, в хорошому настрої, в гармонії, симетрії, незворушності, в безстрашності душі. Всі ці устремління душі та якості об'єднуються Демокрітом в понятті про вище благо. Філософ вважає, що досягти такого стану нелегко і говорить про боротьбу душі і тіла: «Тіло звинувачує душу в тому, що вона неналежним чином виснажує і терзає його і захоплює без необхідності на дії; тіло прагне до невеликого і того, що легко досягається, і душа, куштуючи це разом з ним, щаслива; душа ж прагне до великого, важко досяжного, що до того ж анітрохи не корисно природі і тягне за собою небезпеку» [45, с. 377].

Не погоджуючись з софістами в тому, що ніяких стійких цінностей немає, Демокріт особливе значення надає таким цінностям, як справедливість, чесність, істина. Люди зазвичай знають, що такі цінності існують, і можуть до них прагнути. «Повинно перешкоджати, – говорить філософ, – скоєнню несправедливого вчинку. Якщо ж ми цього не в змозі зробити, то, принаймні, ми повинні не сприяти несправедливому вчинку». Розвиваючи і поглиблюючи думку, він стверджує: «Не зі страху, але з почуття обов'язку потрібно утримуватися від поганих вчинків». Згідно Демокріту, «той, хто здійснює несправедливість нещасніше несправедливо страждаючого» [45, с. 376-377].

Ще одним мислителем давнини, який розмірковував про природу цінностей, був Сократ. Всі практичні та інтелектуальні зусилля Сократа були присвячені пошуку відповіді на питання, які переконання є найкращими, яке життя – найбільш гідним [27, с. 352]. Сократ ставить питання: Які ж бувають у нас блага зі всього сущого? Будь-хто скаже нам, що бути багатим – це благо… Сюди ж відносяться здоров'я, краса і інші прекрасні тілесні досконалості… Родовитість, влада і почесті у себе на батьківщині – це блага. Що ж, – запитує Сократ, – залишається нам з благ? І відповідає: бути розсудливим, справедливим і мужнім [59, с. 166-167]. Благо, до якого має прагнути людина, за вченням Сократа, є корисним; а корисне – те, що служить досягненню мети. Тому немає абсолютного блага, а є тільки благо відносне, – корисне до того, для чого воно корисно. Таким чином, що для одного корисно, для іншого може бути шкідливо. Вища мета, до якої людина повинна прагнути, є щастя життя. Отже, благо є те, що корисно для досягнення цієї вищої мети, щастя життя, і вище благо є щастя життя. Але це щастя полягає не в зовнішніх благах, а в таких благах, які людина набуває собі працею, діяльністю. Тілесне здоров'я становить також частку щастя, тому що без нього не може бути духовного здоров'я. Чим менше людина залежить від зовнішніх предметів, тим більше вона подібна до божества [42].

Для досягнення благ, на які опирається щастя, ми повинні прикрашати душу чеснотою, за допомогою якої ми можемо засвоїти собі блага, що доставляють щастя. Щоб уявити ясніше образ чесноти, древні філософи ділили чесноту на чотири головні частини (основні чесноти): мудрість, хоробрість, справедливість, поміркованість (або самовладання) [42].

Сократ приймав тільки три основних чесноти:

• стриманість (вміння приборкувати пристрасті);

• справедливість (внутрішнє знання того, як дотримуватися людських і божественних законів);

• мужність (вміння долати небезпеки);

Всі ці чесноти людина може придбати шляхом пізнання себе і світу [75].

Всі люди прагнуть до задоволень, це – безпосередня істина. Сократ стверджує: «Благо – не що інше, як задоволення, і зло – не що інше, як страждання» [58, с. 244]. Якщо врахувати, що поняття «благо» і «зло» позначають позитивні та негативні цілі діяльності, то ми тим самим отримуємо строгий закон людської поведінки, а разом з ним і критерій його оцінки: прагнути до задоволень і уникати страждань.

Проте світ задоволень, як і світ страждань, всередині себе виявляється складним. Існує багато задоволень і існує багато страждань. Різним людям приємні різні речі. Часто одну і ту ж людину можуть одночасно роздирати прагнення до різних задоволень. Крім того, немає суворої межі між задоволеннями і стражданнями, одне пов'язане з іншим. За радістю сп'яніння слідкує гіркота похмілля. Страждання може ховатися за личиною задоволень. Шлях до задоволень може лежати через страждання. Отже, постає проблема вибору між різними задоволеннями, між задоволеннями і стражданнями, а разом з нею і проблема підстави такого вибору.

Для Сократа важлива насамперед людина, що пізнає, а не людина як частина природи. Сократ поставив перед собою питання: «Що таке сутність людини, в чому її реальність, її природа?», і вирішення цього питання зробив ціллю свого життя.

Найголовніше в людині – душа, її моральна поведінка, мисляча активність. Таке розуміння людської душі було філософським відкриттям Сократа, яке згодом послужило основою для формування моральної та інтелектуальної традицій в культурі Заходу.

Для Сократа моральність і істина – тотожні поняття. Хороша людина одночасно є і моральною, і розумною, в своїх вчинках вона керується моральними принципами, і уникає неподобства, знаючи, що воно собою являє. Усі вчинки, що ґрунтуються на чеснотах, хороші. Людина, що знає суть таких вчинків, не захоче зробити поганий вчинок, людина ж, що не має уявлення про істину і моральність, може зробити помилку, навіть намагаючись вчинити добре. Всяка чеснота є мудрість, прекрасні вчинки здатні здійснювати тільки мудрі люди.

Сократ бачив справжню справедливість в житті в тому, що добре і прекрасно, і при цьому корисно для людини, сприяє її життєвому щастю, блаженству. Тільки благородна людина може пізнати чесноту, яка сама є благо. Сократ говорив, що хлібороби й інші люди, що займаються тільки фізичною працею, дуже далекі від знання самих себе. Їм знайомі лише тілесні потреби. Від знання свого покликання ці люди не можуть стати розумними. Таким чином, Сократ жорстко відділив один клас від іншого, хоча він сам був вихідцем з народу, він постає як ворог народних мас. Згідно з ученням Сократа, знання і чеснота – це привілегії благородних.

Етика Сократа є етикою індивідуальної особистісної відповідальності. Вона виражає ту стадію особистісного розвитку, коли індивід підносить себе до рівня суб'єкта морально-відповідальної поведінки. Особистість бере на себе тягар відповідальності і провини за свій людський розвиток. Сократівський зразок особистості сповіщає про перехід людини і суспільства до духовно-моральної стадії розвитку. Сократ, по-перше, виділяє в системі людських цілей ті, які повністю залежать від самого індивіда і складають простір відповідальних дій, і, по-друге, розглядає їх як вирішальну основу людської доброчинності.

Для Сократа та Платона одними з основних питань були: Що таке благо? Що є справедливість? Ці питання були також тими критеріями, за якими визначалась істинність буття. Платон у своєму діалозі «Держава» в основу ідеальної держави поклав принцип справедливості. Він розглядає державу, передумови її виникнення. Платон намагається показати, що спільне життя людей є необхідним і ґрунтується на самій природі людини. «Держава, – писав він, – виникає, коли кожен з нас не може задовольнити сам себе, але багато чого ще потребує... його створюють наші потреби» [57, с. 145]. Таким чином, Платон робить акцент на несамодостатності індивіда, його неможливості жити поза суспільством. Державний устрій життя людей – це природна необхідність, зумовлена потребами самої людини, а не питання договору. Поділ праці також є неминучим у разі спільного життя людей. Його головною підставою є природна нерівність здібностей і задатків людей: «яким чином держава може забезпечити себе всім цим (засобами для задоволення потреб індивіда) чи не так, що хто-небудь буде хліборобом, другий будівельником, третій ткачем» [57, с. 145], а крім того: «люди народжуються не дуже схожими один на одного, їх природа буває різна та й здатності до тієї чи іншої справи також... Тому можна зробити все в більшій кількості, краще і легше, якщо виконувати одну яку-небудь роботу відповідно своїм природним задаткам, і притому вчасно, не відволікаючись на інші роботи» [57, с. 145]. Тому Платон переконаний, що полісний устрій повинен спиратися на спеціалізацію у виконанні соціальних функцій, направлених на задоволення життєво необхідних потреб індивідів. Через це перед державою постає найважливіше завдання – зробити поділ праці, розподіл обов'язків між своїми жителями таким чином, щоб він найбільшою мірою відповідав їх природним задаткам і нахилам, щоб кожен мав можливість займатися певною справою, забезпечуючи свої реальні потреби за допомогою взаємообслуговування в рамках державного цілого. Саме такий розподіл є для Платона показником справедливого державного устрою і необхідною умовою справедливого, а отже, і щасливого життя громадян: «... кожна окрема людина має займатися чимось одним з того, що потрібно в державі, і при цьому як раз тим, до чого вона за своїми природними задатками найбільше здатна... займатися своєю справою і не втручатися в чужі – це і є справедливість» [57, с. 224].

Платон, класифікуючи існуючі державні устрої, співставляє їх зі своїм розумінням справедливості. Філософ ділить держави в залежності від їх здатності здійснювати ієрархію в суспільстві, тобто розподіл і підпорядкування станів. Чим більш чітко та послідовно проведений розподіл на стани, чим суворіше і неухильно дотримується ієрархія станів, тим ближче держава до ідеального типу.

Платон розуміє справедливість як те головне, що об'єднує людей. Саме завдяки їй люди і живуть спільно, допомагають один одному, і в дотриманні справедливості отримують можливість щасливого життя. Відсутність справедливості призводить до розбратів, взаємної боротьби і ненависті, робить неможливими спільне життя і діяльність: «Адже несправедливість викликає чвари, ненависть, міжусобиці, а справедливість – одностайність і дружбу» [57, с. 125]. Згідно з таким розумінням справедливості найважливішим завданням держави, функцією державної влади стає підтримка і зміцнення єдності, цілісності суспільства. «Чи може бути, по-нашому, більше зло для держави, ніж те, що веде до втрати його єдності і розпаду на безліч частин? І чи може бути більше благо, ніж те, що зв'язує державу і сприяє її єдності?» – задається питанням Платон і відповідає: «По-нашому, не може бути» [57, с. 260]. Платон вважав, що основними причинами, що порушують єдність держави, породжують конфронтацію між людьми, аморальні вчинки, є бажання володіти надмірною кількістю матеріальних благ, що викликається наявністю приватної власності, і неправильним вихованням. Саме тому в ідеальній справедливій державі не існує приватної власності, принаймні, для двох вищих станів і вводиться виключно державне виховання і контроль за творами мистецтва.

Формування античної етики відбулося завдяки Арістотелю. Він був першим, хто ввів етику в систему філософського знання, розташувавши її між політикою (вченням про державу) та психологією (наукою про душу). Між етичними вченнями Сократа, Платона, Арістотеля багато спільного, а особливо те, що ці мислителі відповідали на однакові питання: яке життя вважати правильним і як його здійснити. Те, що вже у формальному сенсі відрізняє етику Аристотеля від етики Платона, є особливою формою вираження етичного знання. Твори Арістотеля мають форму не діалогу (як у Платона), а монологу, що є розгорнутою системою моралі: етика містить вчення про благо, чесноти, свободу волі, моральний ідеал.

На відміну від Платона, Арістотель більше приділяє уваги аналізу і уточненню понять, систематизації категоріального апарату за допомогою їх формальної логіки як інструменту філософського пізнання. Філософ вперше зробив спробу відокремити цінності (благо) від сутностей (єдине), почав розрізняти кількісну (числову) та якісну (змістовну) сторони, злиті до цього в єдине. Арістотель вважає, що пошук Єдиного як формально логічної, абсолютної, математичної абстракції веде до «дурної» нескінченності і на цьому шляху не може бути відкрита першооснова буття. Для того щоб зупинитися на шляху безкінечного абстрагування, потрібно поставити сократівське питання: «Заради чого?». Відповідь, дана всією античною дійсністю, зафіксована філософами в категорії «блага» як такого, проте, вважає Арістотель, тоді Єдине не може бути його сутністю. Тому філософ наводить відмінність змісту самих ціннісних категорій (насамперед «блага») як «заради себе пріоритетним» [2, с. 286] або соціально значущих духовних начал людської життєдіяльності від усіх інших форм пізнання та філософських категорій. Пояснення моральних понять Арістотель вбачав у дійсному житті людей: в їх пошуках своєї користі та свого щастя в розумі людини. У цих шуканнях виробляються дві головні суспільні чесноти: справедливість не в сенсі рівноправності та дружба. Доброчесність – середина двох лих – нестачі та надлишку.

Умови громадського життя сформували систему моральних цінностей своєю необхідністю узгодження індивідуальних потреб людей. Ці моральні цінності в поєднанні з естетичними цінностями регулюють зміст суспільних відносин (зв'язків) в кожній соціальній групі та суспільстві в цілому. Цю сторону системи цінностей вивчає етика.

В «Нікомаховській етиці» Арістотель називає вищою цінністю безкорисливе споглядання, «бо воно цінне саме по собі» [2, с. 286]. У «Великій етиці» він намагається побудувати ієрархію цінностей (благ). «З благ одні відносяться до цінованих, інші – до хвалених речей, треті – до можливостей. Цінованим я називаю благо божественне, найкраще, наприклад, душу, розум, те, що спочатку, першопринцип тощо. Причому ціноване – це шановане, і саме такого роду речі у нас в честі» [2, с. 300].

У своєму «Левіафані» Т. Гоббс розглядає основні ціннісні поняття з позицій погляду на людину як істоту і об'єкт зовнішнього економіко-соціального впливу. «Вартість або цінність людини, подібно всім іншим речам, є її ціна, тобто вона становить стільки, скільки можна дати за користування її силою, і тому є річчю не абсолютною, а залежною від потреби в ній і оцінки іншого» [16, с. 66-67]. І навіть чесноти людини є, за Гоббсом, ніщо інше як його «суспільна цінність... тобто та ціна, яка дається їй державою» [16, с. 66-67].

У Середні віка цінності набувають релігійного характеру, їх пов'язують з божественною сутністю. В епоху Відродження на перший план виходять цінності гуманізму. Розвиток нових суспільних відносин і розвиток науки у Новий час визначають основний підхід до розгляду явищ і предметів як цінностей.

Категорія цінності найбільш повно була розроблена класичною німецькою філософією, особливо І. Кантом. Погляди Канта та його послідовників заслуговують найпильнішої уваги хоча б тому, що практично всі наступні теорії цінності або сходять до ідей Канта, або відштовхуються від них. Крім того, в рамках своєї філософської системи і в своїй мові Кант, як справжній великий мислитель, добирається до самої серцевини проблеми. Особливий інтерес для нас представляє його ранній твір «Основи метафізики моральності» [30], на який ми будемо спиратися під час аналізу етичних ідей Канта.

В основі етики Канта, як і всієї його філософії, лежить розрізнення між світом чуттєвим (емпіричним) і світом розумоосяжним. На рівні емпіричного світу діють чуттєвість і розум, узагальнюючий дані чуттєвості. У розумоосяжному світі діє розум відповідно до загальних об'єктивних законів розуму, незалежних від чуттєвого емпіричного світу. В етичному та практичному аспектах ця незалежність постає як свобода і автономія розуму від чуттєвих схильностей, потреб і пристрастей. Об'єктивні закони розуму тут виражені у формі об'єктивних законів воління або імперативів.

«... Імперативи суть лише формули для вираження ставлення об'єктивних законів воління взагалі до суб'єктивної недосконалості волі тієї чи іншої розумної істоти, наприклад, волі людини. Всі імперативи, далі, велять або гіпотетично, або категорично. Перші являють практичну необхідність можливого вчинку як засіб до чогось іншого, чого бажають (або ж, можливо, що бажають) досягти. Категоричним імперативом був би такий, який представляв би який-небудь вчинок як об'єктивно необхідний сам по собі, безвідносно до якої-небудь іншої мети» [30, с. 252].

Ключовим поняттям етики Канта є імперативи і відповідні їм приписи – максими, але для виявлення основоположних імперативів і максим Кант вводить допоміжне поняття «царство цілей» [30], яке мало важливе значення для подальшого розвитку ціннісної проблематики. «Поняття кожної розумної істоти, зобов'язаної дивитися на себе як на того, хто встановлює через всі максими своєї волі загальні закони, щоб з цієї точки зору судити про самого себе і свої вчинки, призводить до іншого, пов'язаного з ним дуже плідного поняття, а саме до поняття царства цілей. Під царством я розумію систематичний зв'язок між різними розумними істотами через загальні їм закони. А так як закони визначають цілі згідно своєї загальнозначущості, то, якщо відволіктися від індивідуальних відмінностей між розумними істотами, так само як і від всього змісту їхніх приватних цілей, можна мислити ціле всіх цілей (і розумних істот як цілей самих по собі, і власних цілей, які кожне з них ставить самому собі) в систематичному зв'язку, тобто царство цілей, яке можливе згідно вищевказаним принципам. Справді, всі розумні істоти підпорядковані закону, за яким кожна з них має поводитись з самою собою і з усіма іншими не тільки як із засобом, але також як з метою самою по собі. Але звідси і виникає систематичний зв'язок розумних істот через загальні їм об'єктивні закони, тобто царство, яке, завдяки тому, що ці закони мають на увазі якраз відношення цих істот одна до одної як цілей і засобів, може бути названо царством цілей, яке, звичайно, є лише ідеал» [30, с. 269].

Кант невпинно проводить відмінність між цілями, що мають джерело в чуттєвому світі схильностей і потреб, і цілями, які значимі «самі по собі», в силу своєї відповідності об'єктивним законам розуму і воління. Саме ці цілі мають власну гідність, значимість, цінність. Тут ми підходимо до поняття цінності в філософії І. Канта. «Всі предмети, схильності мають лише обумовлену цінність, так як якщо б не було схильностей і заснованих на них потреб, то і предмет їх не мав би ніякої цінності. Самі ж схильності як джерело потреб мають настільки мало абсолютної цінності, заради якої варто було б бажати їх самих, що спільне бажання, яке повинна мати кожна розумна істота, – це бути абсолютно вільною від них. Таким чином, цінність усіх придбаних завдяки нашим вчинкам предметів завжди обумовлена.

Предмети, існування яких хоча залежить не від нашої волі, а від природи, мають проте, якщо вони не наділені розумом, тільки відносну цінність, як засобу, і називаються тому речами, тоді як розумні істоти називаються особами, так як їх природа вже виділяє їх як цілі самі по собі, тобто як щось, що не слід застосовувати тільки як засіб, стало бути, остільки обмежує всяке свавілля (і становить предмет поваги). Вони, значить, не тільки суб'єктивні цілі, існування яких як результат нашого вчинку має цінність для нас; вони об'єктивні цілі, тобто предмети, існування яких саме по собі є мета, і ця мета не може бути замінена ніякою іншою метою, для якої вони повинні були б служити тільки засобом; без цього взагалі не можна було б знайти нічого, що мало б абсолютну цінність; але якби будь-яка цінність була обумовлена, тобто випадкова, то для розуму взагалі не могло бути ніякого вищого практичного принципу» [30, с. 269].

У Канта вищий практичний принцип (розум) необхідно існує, інакше взагалі про етику та практику не можна було б мислити. Але якщо цей принцип існує, значить щось володіє абсолютною цінністю, адже у світі тільки обумовлених (випадкових, за Кантом) цінностей для вищих принципів не було б місця. Але якщо є абсолютна цінність, то є і об'єктивні цілі, значимі самі по собі. Звичайно, для Канта такими цілями є насамперед самі носії розуму – розумні істоти (наприклад, люди). Головна властивість цих розумних істот – діяти згідно загальним моральним законам. Звідси й випливають два хрестоматійні формулювання категоричного імперативу, десятки разів з деякими варіаціями повторювані Кантом у всіх його етичних творах:

– завжди ставитися до людини в особі інших і самого себе як до мети, а не тільки як до засобу;

– чинити так, щоб максима вчинку могла б стати загальним законом для всіх [66, с. 41].

Багато філософів при побудові своїх теорій цінностей відштовхувались від ідей І. Канта, які заклали підвалини для виникнення самостійного вчення про цінності – аксіології.

Термін «аксіологія» був введений в 1902 році філософом П. Лапі. Аксіологія (від грецького axia – цінність і logos – вчення) – вчення про природу цінностей. В словнику з соціології під редакцією Д. Гвішиані цінності розглядаються в широкому та у вузькому сенсі. «В широкому сенсі – значимість явищ і предметів реальної дійсності з точки зору їх відповідності потребам суспільства, соціальних груп і індивіда; в більш вузькому – моральні і естетичні імперативи (вимоги), які вироблені людською культурою і є продуктами суспільної свідомості» [40, с. 442].

Поняття «цінність» вже довгий час виступає предметом дослідження різних наук: аксіології, політології, соціології та психології, проте на сьогоднішній день не вироблено єдиного підходу до даного поняття. Актуальними в цьому плані є слова М. Лоського: «Одні виводять ціннісний аспект світу з індивідуально-психічних переживань, інші – з непсихічних факторів; одні вважають цінності суб'єктивними, інші наполягають на існуванні також і абсолютних цінностей; одні говорять, що цінність є відношення, інші – що цінність є якість; одні вважають цінності ідеальними, інші – реальними, треті – не ідеальними, але й не реальними» [44, с. 225].

Багато вітчизняних і зарубіжних вчених присвятили велику кількість праць проблемі цінностей. Американський антрополог К. Клакхон відзначає: «Поняття цінності являє собою точку співпадіння для різних спеціалізованих суспільних наук і є ключовим поняттям для інтеграції досліджень у гуманістиці. Поняття цінності може поєднати різні спеціалізовані дослідження..., допомогти в подоланні широко розповсюдженого в соціальних науках статично-описового підходу» [3, с. 69].

Все різноманіття існуючих концепцій цінностей різні вчені намагалися класифікувати різними способами. Так, А. Едель виділив три напрями аксіологічних досліджень: натуралістичний, ідеалістичний, прагматичний. Три типи теорії цінностей розрізняє Т. Любімова – негативно-критичний, метафізичний або методологічний і теоретико-соціологічний; А. Мессер виділив чотири аксіологічних напрямки: феноменологічний (М. Шелер), ідеалістичний (Г. Ріккерт), ідеалістично-реалістичний (Г. Мюнстерберг) і реалістичний (А. Штерн); М. Кіссель розрізняв п'ять типів теорії цінностей: натуралістичний психологізм, трансценденталізм, персоналістичний онтологізм, соціологізм і культурно-історичний релятивізм. Ми будемо спиратися на типологію М. Кісселя.

Натуралістичний психологізм під цінністю розглядає будь-яке утворення, яке служить для реалізації інтересів людини та задоволення людських потреб. «Є тільки одне первісне джерело цінностей, а саме інтереси людини», – писав Р. Перрі [43, с. 42]. Основна теза психологічного підходу до проблеми сутності цінностей полягає в зведенні цінності до тих чи інших душевних проявів, що виникають в процесі предметної дії. Прихильники цієї концепції, на думку Н. Лоського, «суб'єктивували цінність, відкинули існування яких би то не було абсолютних цінностей» [44, с. 6-11]. Його представниками є Дж. Дьюї, Р. Перрі.

На думку Р. Перрі, цінність виступає об'єктом інтересу: «будь-який об'єкт, яким би він не був, набуває цінності, коли будь-який інтерес, яким би він не був, поширюється на нього» [74, с. 158]. Сам же інтерес – «об'єднуюче поняття», що означає інстинкт, спонукання, почуття, емоції. Класифікація цінностей Р. Перрі ґрунтується на якості знання, яке орієнтує, тобто на знаннях індивіда про взаємозв'язок його цінностей і інтересів, та на характері інтересів, які породжують дані цінності. Р. Перрі поділяє цінності на розвинені й нерозвинені, істинні й хибні, прогресивні і такі, що повторюються, негативні і позитивні, складні й прості, екзістенціальні та ідеальні, приховані й активні.

Перрі в дослідженні цінностей здійснює, за його словами, «біоцентричний» або «психоцентричний» підхід. Цінність для нього є свого роду «третинною якістю», ще більш віддаленою від об'єктивності «первинних якостей» (фігура, обрис предметів), ніж «вторинна якість» (колір, наприклад). Він посилається на Дж. Сантаяну, який вважав, що цінність, хоча і невизначена у своїй сутності, існує як якість реального об'єкта, але залежить від інтересу. Об'єкт гарний тільки щодо суб'єкта, який його відчуває.

Інший варіант цієї ж концепції цінності був запропонований Дж. Дьюї. «Цінність народжується в ситуації і не може існувати як властивість предметів чи явищ незалежно від тієї діяльності людей, до якої залучено ці предмети» [62, с. 173].

Дж. Дьюї вважає, що судження про цінності має на увазі дослідження всіх складових компонентів ситуації: умов виникнення інтересу, об'єкта його спрямованості та ймовірності прояву бажаного результату. Намагаючись з'ясувати природу цінності, Дьюї фактично не йде далі позитивізму, не ставить питання про субстанціональну основу виникнення цінності. І якщо позитивізм зводить аксіологічну проблематику не до дослідження цінності, а до того, що «люди говорять про неї», то Дьюї розуміє «цінність» як «висновок», зроблений дослідником з інтерпретації поведінки людей. Цінність виявляється інструментом «тлумачення» соціальної ситуації, розумовим утворенням. «Думка повідомляє фізичним явищам та об'єктам певний образ і ціну. І об'єкти природи, і продукти людської діяльності володіють значенням, що має сенс для мислячої людини» [22, с. 20].

Дьюї робить значний крок вперед у розумінні цінності в порівнянні з іншими «натуралістами», зокрема з Перрі. Для нього цінність не просто об'єкт інтересу, а й результат діяльності людини, її досвіду. На відміну від Перрі, Дьюї підкреслює соціальний характер інтересів людини, включених до досвіду, що утворюють цінність, і акт оцінки передбачає, на його думку, діяльність інтелекту і не є чисто ірраціональним. Однак прагматична інтерпретація самого досвіду не дозволяє Дьюї подолати натуралістичне розуміння цінності: якщо досвід розуміється в кінцевому рахунку як суб'єктивне явище, то цінність, яка проектується з нього, не може не трактуватися суб'єктивістськи.

Дж. Дьюї вважав, що цінність породжується ірраціональними імпульсами, які йдуть з глибин людської психіки і пов'язував цінності з потребами організму. Досліджувати цінність можна не за допомогою аналізу висловлювань людей, а за допомогою аналізу людських дій. Таким чином, цінність у Дж. Дьюї виявляється не реальним фактом, а якимось мислительним утворенням, інструментом тлумачення соціальної ситуації, у якій буття і свідомість злиті воєдино [62, с. 171-180].

Натуралістичний психологізм, представлений Дж. Дьюї та Р. Б. Перрі дозволяє зробити висновок про те, що цінності в цій концепції розглядаються як емпірично спостережувані об'єктивні чинники реальності, а їх джерело зв'язується з біологічними та психічними потребами людини. В цьому плані будь-який предмет, який задовольняє потреби індивіда, є цінністю. Згідно Перрі, «цінність – це будь-який об'єкт інтересу. Людина живе і діє у світлі очікування, це рушійне сподівання; по відношенню до об'єкта воно є передбачуваним інтересом, цінність – його функція. У світлі інтересу об'єкт може бути бажаним, тим, кого уникають, вселяти страх, відразу тощо». Цінність як потреба, цінність як інтерес, цінність як вибір і установка – ось шлях, яким пішов натуралістичний психологізм.

Наступна група аксіологічних теорій, згідно класифікації М. Кісселя, носить назву «трансценденталізму». Представниками даного напряму є неокантіанці В. Віндельбанд і Г. Ріккерт. Обидва вони виходять з вчення І. Канта, в уявленні якого головне завдання філософії полягає в критичному дослідженні правомірності домагань людських суджень, в тому числі моральних, на загальність і необхідність. Віндельбанд і Ріккерт намагаються обґрунтувати поняття цінності як центральне у філософії.

В. Віндельбанд підкреслює, що філософія може існувати лише як вчення про загальнозначущі цінності; завдання філософії полягає в тому, щоб стати вище реальності, яку емпірично сприймають, вивчити область загальних принципів, норм, ідеалів і висловити їх у певній системі цінностей, без якої не мислимо ні індивідуальне, ні соціальне людське існування.

Ту ж роль філософії як «науки про цінності» намагається обґрунтувати і Г. Ріккерт: «Всі науки про буття, як би вони не відрізнялися, мають те спільне, що намагаються вловити те, що є і як воно є. Теорія пізнання, як наука про теоретичні цінності, ніколи не задається подібним питанням. Єдина проблема її – це цінності, які повинні володіти значимістю, щоб відповіді на питання про буття (що є?) взагалі мали б сенс» [12, с. 113].

Якщо в розумінні завдань філософії як вчення про загальнозначущі цінності В. Віндельбанд і Г. Ріккерт мали схожу точку зору, то в розумінні природи цінностей в їх філософських системах є деякі відмінності.

У своїй філософії В. Віндельбанд широко використовує поняття «цінність». Але він не виділяє його як основний філософський термін, а часто замінює його поняттями: «норма», «загальний закон», «абсолютна оцінка», наділяючи ці поняття єдиним змістом. Світ ідеальних норм, що визначають цінності, не обумовлений єдиною необхідністю, а виражає «необхідність повинності» [12, с. 298].

Ця нормативна повинність має свою надприродну «надбитійну» підставу: «вищі цінності емпіричного життя – знання, моральність і мистецтво, стають живими діяннями божества в людині і набувають в трансцендентальній свідомості більш високе і глибоке значення» [13, с. 387].

Г. Ріккерт формулює основну тезу гносеології наступним чином: «справжня думка не є акт мислення, вона взагалі не є що-небудь психічне» [64, с. 70]. Психічне, емоційне буття існує тільки в часі, тобто належить дійсності, істинна ж думка не належить реальному світу і знаходиться в області трансцендентного. «Сенс же лежить над і до всього буття. Сенс не може бути причетний до буття, але повинен йому логічно передувати» [64, с. 70]. І далі Ріккерт робить висновок, що цей сенс, що панує над усяким буттям, і є сфера цінності. «Що ж до роду цінностей, що перетворюють частини дійсності в об'єкти культури та виділяють їх цим самим з природи, то ми повинні сказати наступне: про цінності не можна говорити, що вони існують або не існують, але тільки те, що вони означають або мають значущість» [64, с. 70].

Г. Ріккерт не цілком поділяє думку Віндельбанда про зведення цінності до норми і повинності, вважаючи, що необхідно размежувати поняття норми і цінності. За Ріккертом, цінність протистоїть буттю, дійсності. «Цінності не являють собою дійсності, ні фізичної, ні психічної. Сутність їх полягає в їх значущості, а не в їх фактичності» [64, с. 82].

Цінність, в розумінні Ріккерта, є щось трансцендентне по відношенню до буття, що не мож