Глава 4 Что такое культура?

 

ДЛЯ НАЧАЛА будет полезно взглянуть на культуру в ее разнообразных проявлениях как бы «с высоты птичьего полета». Очевидно, что культура - это единое целое, состоящее из инструментов производства и предметов потребления, учредительных установлений для разных общественных объединений, человеческой мысли и ремесел, верований и обычаев.

Обратимся ли мы к простой и примитивной культуре или к культуре крайне сложной и развитой, в лю­бом случае мы обнаружим обширный аппарат, частью мате­риальный, частью человеческий и частью духовный, при по­мощи которого человек способен справиться с встающими перед ним специфическими проблемами. Эти проблемы возникают, потому что человек имеет тело с различными ор­ганическими потребностями и потому что он живет в среде, которая для него одновременно и лучший друг, дающий ему сырье, и опасный враг, грозящий множеством опасностей.

Это в чем-то случайное и, конечно, не претендующее на многое утверждение будет в дальнейшем подробно прорабо­тано, но уже здесь мы хотим сказать, что теория культуры должна изначально основываться на биологических факто­рах. В совокупности человеческие существа представляют собой вид животного. Они вынуждены выполнять элемен­тарные требования, чтобы выжить, их род продолжился, а здоровье всех и каждого представителя в отдельности под­держивалось в рабочей форме. Кроме того, всей совокупно­стью артефактов и своей способностью производить и це­нить их человек создает себе вторичную среду обитания. До сих пор мы не сказали ничего нового, и похожие определе­ния культуры уже выдвигались и разрабатывались. Но мы сделаем несколько выводов в добавление к уже известному. Прежде всего, понятно, что удовлетворение органиче­ских, базовых, потребностей индивида и человеческого рода в целом определяет минимальный набор требований, нала­гающий ограничения на всякую культуру. Должны решать­ся проблемы, возникающие из человеческой потребности питаться, размножаться и соблюдать гигиену. Они решают­ся путем создания новой, вторичной, искусственной среды. Эта среда, которая и есть, собственно, не что иное, как куль­тура, должна постоянно воспроизводиться, поддерживаться и регулироваться. В результате образуется то, что можно в самом общем виде определить как новое качество жизни, зависящее от культурного уровня сообщества, окружающей среды и производительности группы. При этом культурное качество жизни предполагает, что появляются новые по­требности и новые императивы или определяющие факторы налагаются на человеческое поведение. Разумеется, куль­турная традиция должна передаваться от одного поколения другому. Поэтому в любой культуре обязаны существовать

методы и механизмы образования. Должны также поддерживаться порядок и законность, ведь в основе любого культурного достижения лежит совместная деятельность. Поэ­тому в любом сообществе обязаны существовать установле­ния для санкционирования обычая, этики и закона. Атак как материальный, состоящий из артефактов, субстрат культуры должен обновляться и поддерживаться в рабочем состоянии, некие формы экономической организации необхо­димы даже для самых примитивных культур.

Таким образом, прежде всего человек нуждается в удов­летворении потребностей своего тела. Он должен организо­вать свою жизнь и выполнять все необходимые действия для того, чтобы питаться, согреться, укрыться, одеться, за­щитить себя от холода, ветра и непогоды. Он должен обеспе­чить свою защиту от внешних врагов и опасностей, будь то стихии, звери или люди. Все эти первичные задачи челове­ческого существа разрешимы для индивида через создание артефактов, организацию групп сотрудничающих индиви­дов, а также через развитие знания, ценностной ориентации и этики. Мы попытаемся показать, что возможно построить теорию культуры, в которой базовые потребности и их куль­турное удовлетворение могут быть связаны с возникновени­ем новых культурных потребностей. Эти новые потребности налагают на человека и общество новые ограничения, пред­ставляют собой определяющие факторы вторичного типа. Тогда мы сможем различить инструментальные императи­вы, вытекающие из экономической, нормативной, образова­тельной и политической деятельности, и интегративные. императивы, куда мы отнесем познание, религию и магию. Художественную и рекреационную деятельность мы смо­жем непосредственно связать с определенными физиологи­ческими характеристиками человеческого организма и по­казать как значение этих видов деятельности, так и их зави­симость от способов согласованного действия и верований, относящихся к магии, производству и религии.

Если подобный анализ откроет нам, что, воспринимая некую отдельную культуру как единое целое, мы все же мо­жем выявить ряд общих определяющих факторов, которым она должна отвечать, то тогда нам удастся предопределить некоторые положения, которые могут быть использованы в качестве руководства в полевой работе, а также критерия для сравнения и идентификации процесса культурного изменения и адаптации.

В такой перспективе культура не по­кажется нам «лоскутным одеялом», как еще совсем недавно выражались некоторые видные антропологи. И мы сможем отвергнуть точку зрения, согласно которой «нельзя найти общей мерки для явлений культуры» и «законы культурных процессов туманны, неинтересны и бесполезны»¹³.

Между тем научный анализ культуры укажет нам и дру­гую систему реалий, также подчиняющихся общим законо­мерностям и которую поэтому возможно использовать как руководство в полевых исследованиях, как средство для идентификации культурных реалий и как основу для соци­альной инженерии. Такой анализ, при помощи которого мы пытаемся определить отношения между культурным действием и человеческой потребностью - базовой или произ­водной, — позволительно назвать функциональным. Ибо функцию нельзя определить иначе, нежели как удовлетворение некоторой потребности путем деятельности, в рамках которой люди сотрудничают, используют артефакты и по­требляют плоды своего труда. И все же за этим определени­ем стоит еще один принцип, который применим к осмысле­нию любой фазы культурного поведения. Главное понятие здесь — организация. Чтобы достичь какой-нибудь цели, люди должны организоваться. Как мы покажем, организа­ция предполагает вполне определенную схему или структу­ру, основные составляющие которой универсальны, — в том смысле, что они применимы ко всем организованным груп­пам людей, которые, в свою очередь, в своей характерной форме универсальны и встречаются у человека повсюду.

Я предлагаю называть единицу организации в человече­ском сообществе старым, но до сих пор не всегда ясно опре­делявшимся и не всегда употреблявшимся последовательно термином «институт». Это понятие подразумевает соглаше­ние по поводу некоторого ряда традиционных ценностей, которые объединяют группу людей. Предполагается также, что эти люди находятся в определенных отношениях друг к другу и к специфической части их естественной или ис­кусственной среды. В соответствии с поставленной целью и согласно предписаниям традиции, подчиняясь специфиче­ским нормам данной группы и используя те материальные

¹³ Эти идеи характерны для Р. Лоуи и школы Боаса в целом настаниваюшей на примате чисто описательного («идиографического») подхода

средства, которыми они владеют, люди действуют сообща и таким образом удовлетворяют свои желания, в то же вре­мя воздействуя на окружающую среду. Это предваритель­ное определение пока нуждается в уточнении и конкретиза­ции, и ему недостает убедительности. Но тут я еще раз хочу подчеркнуть, что пока антрополог и его коллега-гуманита­рий не придут к согласию о том, что считать изолированной единицей культурной реальности, невозможен какой бы то ни было научный подход к изучению цивилизации. Если же мы достигнем такого согласия и сможем разработать уни­версальные критерии культурного института, мы заново за­ложим строго научный фундамент для нашей эмпирической работы и для теоретического осмысления.

Очевидно, что ни одна из этих двух схем анализа не пред­полагает, что все культуры одинаковы, и не означает, что ис­следователь культуры должен больше интересоваться сход­ством и общностью, чем различиями культур. Тем не менее я утверждаю, что для того, чтобы понять различия, основа­нием для сравнения должна быть ясная и исчерпывающая мера. Более того, это дает возможность показать, что боль­шая часть культурных различий, часто — и вовсе не только в рамках теории национал-социализма — приписываемых особому национальному или племенному менталитету, яв­ляются причиной возникновения культурных институтов, образованных вокруг некоторой весьма специальной по­требности или ценности. Такие явления, как охота за голо­вами, экстравагантные ритуалы смерти и способы погребе­ния, или магические практики, могут быть лучше поняты как местное преломление тенденций и идей, присущих чело­веку вообще, только особым образом гипертрофированных. Наши два типа анализа, функциональный и институцио­нальный, позволят нам определить более детально, точно и наиболее полным образом, что такое культура. Культура — это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью из согласованных между собой институтов. Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды обитания, связанная с совместной деятельностью, спе­циализация этой деятельности и не в последнюю очередь — использование власти в политических целях. Каждая куль­тура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегративных потребностей.

 

Следовательно, по крайней мере, в одном отношении было бы глубоко ошибочно утверждать, как это недавно делалось, что каждая культура покрывает лишь небольшой сегмент из круга своих потенциальных возможностей.

Если бы мы задались целью перечислить все проявления всех культур на свете, мы, конечно, вспомнили бы такие яв­ления, как каннибализм, охота за головами, кувада ¹⁴, по-тлач^|3, кула ^1С, кремация, мумификация, — широкий набор эксцентричных местных отличий. С этой точки зрения ни одна культура не покрывает все перечисленные экзотиче­ские подробности других культур. Но такой подход мне ви­дится принципиально ненаучным. Прежде всего, он не спо­собен корректно определить, что можно рассматривать как действительные и значимые элементы культуры. Кроме то­го, он не дает ключа к сопоставлению таких, казалось бы, эк­зотических «изолированных случаев» с обычаями и куль­турными установлениями других обществ. Мы же сумеем показать, что в действительности некоторые реалии, кото­рые на первый взгляд представляются очень странными, по сути родственны универсальным и фундаментальным эле­ментам человеческой культуры. Признание этого факта сде­лает возможным объяснение — то есть описание в привыч­ных терминах — экзотических обычаев.

Разумеется, одновременно потребуется ввести вре­менное измерение, иначе, меру изменений. Здесь мы попы­таемся показать, что все эволюционные и диффузионные процессы происходят, прежде всего, в форме институцио­нальных изменений. Например, новое техническое устрой­ство — будь то изобретением или результатом диффузии — включается в уже установленную систему организованного поведения и постепенно приводит к полному преобразова­нию данного института. В терминах же функционального анализа мы покажем, что ни одно изобретение, революция, социальное или интеллектуальное изменение никогда не происходит, если не создается новая потребность. Таким образом, новшества в сфере техники, познания или верова-

¹⁴ Кувада — ритуальное участие мужчины-отца в родах ребенка.

¹⁵ Потлач — форма церемониального обмена дарами у индейцев Северо-запада Америки; термин заимствован из языка нутка.

^16.Кула — система церемониального обмена, описанная Малиновским у жителей Тробриандских островов.

 

ний всегда встроены в культурный процесс, некоторый институт.

Из этого краткого очерка, излагающего план нашего дальнейшего более полного анализа, понятно, что научная антропология представляет собой теорию институтов, то есть конкретный анализ типовых единиц организации. В ка­честве теории базовых потребностей и как порождение инс­трументальных и интегративных императивов научная ант­ропология предлагает нам функциональный анализ, позво­ляющий определить форму и значение обычая или культур­ного приспособления. Нетрудно увидеть, что такой подход ни в коей мере не отвергает и не отрицает правомерности эволюционных и исторических исследований культуры. Он просто придает им научную основу.