Греческая трагедия

Греческая трагедия развивалась на несколько веков позже законченного греческого эпоса. В это время рабовладельческий полисный строй достиг значительного развития, а вместе с тем получила развитие и та личность, которая только в полисное время выступила более или менее самостоятельно. Правда, сказать, что здесь уже наступала гибель мифологии и эпоса, никак нельзя. Рабовладельческий полис был все еще бессилен расстаться с мифологией как в ее чистом виде, так и в ее эпической модификации. Что это давало для философии, мы скажем дальше в своем месте. Но что отсюда получалось для трагедии, это мы можем сказать уже сейчас.

При всех огромных мифологических и эпических традициях полисный индивидуум все же постепенно укреплялся и переставал терять свое прославленное эпическое спокойствие. В дальнейшем мы воспользуемся весьма ценными наблюдениями о представлении времени в греческой трагедии в работе Жаклин Ромийи [63].

Эпические элементы в греческой трагедии. Сначала приведем некоторые примеры явной эпической традиции в трагедии, пока еще мало иллюстрирующие ее культурно-социальную новизну.

Прежде всего в греческой трагедии время тоже неотделимо от событий. Для софоклова Филоктета, страдавшего на своем острове от одиночества и болезни, время, не заполненное событиями, двигалось медленно, и он говорит буквально: «Так-то время за временем проходило у меня». Это место едва ли может быть переведено с греческого буквально, потому что «время», chronos, в таком контексте означает малопонятное для нас «время-событие», «заполненное время», или просто «кусок жизни», время, неотделимое от жизни. В «Просительницах» Эсхила

… корабли крылатые
Летят, а время тоже все летит, летит

(ст. 734 – 735,пер. С.Апта)

Другими словами, получается, что «нет никакой длительности в середине времени», т.е. время движется столь же стремительно, как и действие. Время подлежит заполнению действием, если уж не заполнено им. В «Персах» у Эсхила время тянется вместе с ожиданием вестей от войска («Персы» 64). Время стареет вместе с миром («Прометей» 980). Историческое «время» может быть более или менее «достойным», «почетным», «славным» («Эвмениды» 853).

По словам Ромийи, «эта полуперсонификация помогает нам понять, как происходит полная персонификация: неустойчивый ритм событий, надежды и страхи в наших сердцах, все это переносится на живое, но неопределенное существо, которое становится причиной событий или которое внушает те или иные чувства. И это существо одушевляется жизнью того, чего причиной оно является» [63, с. 43].

Время ощущалось в греческой трагедии, по Ромийи, «как нечто внутреннее, участвующее в нашей интимной жизни». И все же по сравнению с современным ощущением времени, хотя «силы времени действительно приблизились к человеку и слились с его внутренней жизнью, не проникли в него и не стали подлинной частью его внутренней жизни. Время живет бок о бок с нами; оно хранит собственное существование, которое вторгается в наше существование и встает на наше место – как если бы субъект и личность еще не приобрели полных прав» [там же].

Мы бы сказали здесь, дополняя Ромийи, что время в греческой трагедии, отождествляясь с нашим жизненным процессом, отождествляется и со всяким другим действительно происходящим объективным процессом, и тогда, конечно, получает независимое от нас существование. В нашу жизнь время «вторгается», когда сама наша жизнь становится для нас чем-то внешним. Именно так мы толкуем следующие приводимые Ромийи места.

В «Агамемноне» Эсхила Клитемнестра видела во сне больше переживаний, «чем спавшее вместе время» (toy xyneydontos chronoy, 893). В «Просительницах» Еврипида хор живет не «долгое время», а «с долгим временем» (polloy chronoy meta). У Эсхила в «Агамемноне» силу речи старцам дарует «совозросший век» (symphytos aiAn, 106). «Время постарело» с тех пор, как войско отправилось в Илион (985 – 986). Впрочем, как замечает Ромийи, все эти выражения не содержат в себе ничего особенно таинственного и вполне возможны не только в эпической, но и в нашей современной литературе [там же, с. 48].

Новые черты. Однако стоит только поставить вопрос, представлялось ли в греческой трагедии все-таки возможным хотя бы в некотором виде отделять время от событий, которые в нем протекают, как уже мы становимся свидетелями нарождения гораздо более напряженных моментов при изображении протекания времени в трагедии.

Время греческой трагедии в порядке абстракции действительно вполне можно мыслить отдельно от событий. В таком случае и возникают те новые черты, которые доходят почти до олицетворения времени, не говоря уже о его самостоятельном существовании в абстрактном виде. Так, время как бы стоит над событиями. Время, которое видит и слышит все, в конце концов явит все (Софокл, фрг. 280 Nauck – Snell), время «раскрывает» все (фрг. 832). «Время-свидетель, – говорит Ромийи, – и время – высшая сила; когда эти два свойства сочетаются оно становится судьей, и самым страшным из судий» [там же, с. 55]. Время настигло и судит Эдипа.

Теперь всезрящее тебя настигло время
И осудило брак, не должный зваться браком

(«Эдип-царь», ст. 1213, пер. С.Шервинского)

У всевидящего времени «острый взгляд», оно видит всегда.

Однако, если мыслить таким образом время отдельно от событий, ему придется приписать также и разно образные функции воздействия на события, их окрашивание. Время «рождает тысячи бедствий», время «стирает», изнашивает, смешивает, успокаивает.

Время
Cовсем твоих желаний исполнять
Не думает. Приходит день, и, груз свой
Сдав людям, дальше он идет …

(«Геракл», ст. 506 – 507, пер. И.Анненского)

Это во всяком случае не наше механическое или математическое время, которое протекало бы вполне независимо от событий. Время здесь во всяком случае делается каким-то олицетворенным существом, которое едва ли можно понимать только метафорически. Пусть мы не станем навязывать этому времени в греческой трагедии какие-нибудь обязательно мифологические функции. Но во всяком случае это и не просто метафора. Метафора в данном случае производила бы некоторого рода художественное успокоение и позволяла бы отходить от трагизма в его цельной сущности. Это – некоторого рода недоразвитый миф, подобно тому как и полисный индивидуум тоже еще далеко не есть весь человеческий индивидуум вообще, а только одна из его, хотя бы и существенных деталей. Но ни трагический индивидуум периода греческой классики, ни представление о времени в ту эпоху ни в каком случае несводимы только к поэтической метафоре.

Посмотрим несколько подробнее, какие материалы можно находить по интересующему нас вопросу у каждого из трех великих трагиков.

Эсхил. То, что время и события неразрывны между собою, ясно и у Эсхила, у которого мифологическая последовательность результатов проклятья является также и временной последовательностью, хотя и прерываемой уклонениями в сторону. Ж.Ромийи напоминает, что постепенное возвышение Афин в эпоху Эсхила должно было научить последнего верить в осмысленный ход времени. Сохранилось даже гордое высказывание Эсхила, что он «посвящает свой труд времени».

О том, что время неотделимо от наполняющих его вещей и событий, и о том, что само время понимается у Эсхила как замкнутое и осмысленное целое, мы должны заключить из употребления у него слова pan или panta (все). Понятие «все», «целое» употребляется Эсхилом в религиозном значении и соответствует «вере во всеобъемлющее божество» [48]. Это божество у Эсхила – Зевс, всемогущий, всепроизводящий, всесовершенный и всевидящий. «Правда» – Дике при этом мыслится как неотделимая от Зевса. В самом деле, Зевс и Дике у Эсхила имеют одни и те же атрибуты. Зевс «всему светит», «все просвещает».

Зевсова воля, она всегда
Неуловима, непостижима,
Но и во мраке ночном
Черной судьбы перед взором смертных
Светочем ярким горит она!

(«Просительницы», ст. 89 – 90, пер. С.Апта)

Светит и правда.

…Правда светит и в домах,
Где стены черный дым коптит

(«Агамемнон», ст. 773 – 774, пер. С.Апта)

По мнению В.Кифнера, Дике мыслится у Эсхила как посредница между богами, Зевсом и людьми [там же, с. 136].

На какой же срок простирается всемогущество Зевса и господство его «правды» среди людей? У Эсхила есть выражение «все время», обнимающее «век» богов hapant' apλmAn ton di' aiAnos chronon. Афина говорит в «Эвменидах», что она учредит суд (thesmon thλsA) на «все время» (eis hapant'… chronon), т.е., по-видимому, на все время, какое только может быть в истории. Орест также клянется в верности Афинам «на все время». У Эсхила «все» (pan) относящееся ко времени или просто «все» (pan) может значить вечность в выражении es to pan (навсегда), или в выражении dia pantos. По мнению В.Кифнера, здесь имеется в виду «длительность, которая ограничена не только будущим, но обнимает все времена вместе (die ganze Zeitlichkeit), прошедшее, настоящее и будущее» [там же, с. 79].

Главная черта человеческого времени у Эсхила в том, что оно несет с собою исполнение божественной воли. Время необходимо, чтобы была возможной вера в неизбежность исполнения божественного приговора, потому что только оно может объяснить, почему справедливость осуществляется не сразу же вслед за преступлением. Насколько живо Эсхил чувствовал необходимость позднейшего наказания, показывает лишь у него встречающееся слово hysteropoinos (позженаказуемый), которое указывает на наказание, отложенное на неопределенный срок.

Преступление обычно бывает не единично, а рождает новые преступления, образующие связанную цепь.

Вина старинная родит
Людскую новую вину.
Однажды наступает срок,
И страшный грех, неодолимый демон,
Из лона материнского выходит

(«Агамемнон», ст. 763 и след.)

В конце концов происходит так, что наказанию подвергаются отдаленные потомки преступника. Поэтому для Эсхила необходим взгляд на историю, охватывающий несколько поколений. В «Прометее» действие рока простирается даже на 13 поколений. Дарий в «Персах» всегда был уверен, что наказание свершится, хотя, может быть, и нескоро.

Для описания неизбежности будущего наказания Эсхил часто употребляет выражение «цель» (telos). Так, он говорит, что преступление «рождает» новое преступление («Хоэфоры», 865), что оно сеет семена, которые взрастут жатвой горя.

Вины колосья – вот плоды кичливости,
Расцветшей пышно. Горек урожай такой

(«Персы», ст. 821, пер. С.Aптa)

Таким образом, говорит Ромийи, «время, позволяя свершиться справедливости, становится некоей положительной и созидательной силой: оно приносит в должном порядке наказание, вызванное древними проступками. И оно поистине придает смысл – их единственный смысл – разнообразным бедствиям, из которых складывается человеческая история» [63, с. 67].

Понятие «цели» (telos) у Эсхила помимо разных бытовых, технических и фразеологических употреблений выражает, по мнению У.Фишера, веру в судьбу, а в высшем смысле – в божественную мощь и совершенство [42].

События у Эсхила имеют закономерный «исход», telos. Таким «исходом» является, например, поражение персидского войска («Персы»). Орест молит об «исполнении», «свершении сновидения» («Хоэфоры»). Прометей говорит о «свершении», в котором исполнится и его предсказание, и его желание.

«Целью» называется и исполнение проклятия, совершающееся через несколько поколений. Такое «свершение» связано с окончательным освобождением человека от тяготевшей над ним судьбы («Хоэфоры»). Над «целью» судьбы, оракула, Эриний или Эвменид у Эсхила возвышается «божественная цель», осуществляемая Зевсом. Осуществление «цели» приписывается всем богам («Семеро против Фив») или Зевсу («Просительницы»), но никогда кому-либо из прочих богов в отдельности. В «Агамемноне» (973) призывается Зевс-свершитель, Зевс-начало, Зевс-середина, от Зевса «все свершается» (panta teleitai). В этом качестве «свершителя» соединяются, по мнению У.Фишера, все моменты силы Зевса – «всеправителя», «всемогущего», «всенаделяющего». Мощь и право соединяются в Зевсе-свершителе, и таким образом он становится, по мнению Фишера, «Всебожеством», которое невозможно уже более представить себе в образах. Зевс «возвышается в одухотворенные высоты, в которые позднее Платон поселит свои идеи» [там же, с. 136].

Итак, по Фишеру, время у Эсхила есть не что иное, как свершение Зевсом своей воли, т.е. время и здесь тоже ничем не отделяется от происходящих событий. Однако и еще в одном отношении время лишено у Эсхила собственной специфической субстанции.

Именно время уЭсхила дает человеку нравственный урок. У Эсхила человек «научается в горе», он учится уважать силу и повиноваться. Люди со временем могут стать мудрее. Даже боги со временем становятся более терпимыми; вся «Орестея» построена на этой идее. Время совершает религиозное очищение Ореста. «Оказывается, поэтому, – говорит Ромийи, – что все учение необычайно прочно и систематично и что оно центрально для мысли Эсхила» [63, с. 71]. В самом построении эсхиловских драм представление о взаимосвязи событий выражается и той характерной детали, что многие из них прерываются огромными отступлениями в прошлое и предсказаниями о будущем. Из 1673 строк «Агамемнона», по подсчету Ромийи, только около 300 имеют прямое отношение к совершающемуся действию, все остальное – описания прошлого, воспоминания, предсказания. Эти отступления – не простой орнамент, а последовательное проведение той главной идеи учения Эсхила о времени, что прошлые преступления обусловливают современные и будущие беды [там же, с. 82].

Хотя в этом учении Эсхила господствует чистейший мифологизм, его все же можно сопоставить, как это и делает Ромийи, с философией истории Фукидида [там же, с. 82 – 84]. Единственное отличие между ними в том, что Эсхил рассматривает все в божественном плане, а Фукидид ту же цепь исторической причинности видит в поступках людей. Есть даже и формальное сходство между ними в том, что как Эсхил прерывает историческими отступлениями свои драмы, так и Фукидид в 1‑й книге своей «Истории» делает длинное отступление о Пелопоннесской войне и даже кратко обозревает раннюю историю Греции.

Здесь мы хотели бы несколько задержаться, чтобы пояснить приведенные материалы, показывающие понимание времени в трагедии, в частности у Эсхила. У Ромийи здесь отнюдь не все понятно и многое требует специальной интерпретации.

Во-первых, то, что в трагедии имеется, между прочим, и полное неразличение времени и наполняющих его вещей, это ясно. Но мы должны ярче, чем у Ромийи, формулировать также и те моменты, по которым время в трагедии отличается и от наполняющих его вещей, и от выражаемой с его помощью вечности, в частности, мира богов и судьбы. Тот индивидуум, который вышел на историческую арену вместе с возникновением рабовладельческого полиса, хотя и не обладал полной свободой индивидуального мышления (этой свободы мы не найдем ни в какой из известных нам социально-экономических формаций), тем не менее он оказался достаточно сильным, чтобы отличить своеобразие временного потока от мифологического времени. Если он перешел на позиции теоретического мышления, как это мы и находим уже в досократовской философии, то это мышление, как бы оно ни было наивным, все же оказалось достаточным для толкования специальной сферы времени, и именно в отличие от времени мифологического и эпического. Поэтому когда у Эсхила мы находим представление о времени как о некоей самостоятельной стихии, это вполне соответствует той позиции теоретического мышления, которая возникла вместе с рабовладельческим полисом. Подчеркнем, что уже у Эсхила имеется достаточно материалов о самостоятельной роли времени в бытии и, следовательно, об его органической жизненности и направленности.

Однако, во-вторых, мог ли полисный человек удержаться на таком понимании самостоятельной роли времени? Оказывается, держаться на этой позиции в достаточно долгий период своего существования полисный индивидуум никак не мог. Оказывается, что полисный индивидуум, признавши за абсолютный авторитет рабовладельческий полис вместо прежней родовой общины, тем самым еще далеко не покидал мифологические способы мышления и должен был, вопреки своей же собственной основной философской направленности, так или иначе пользоваться мифологией втех случаях, когда ставился вопрос об абсолютных основах существования полиса. Удивительным образам оказывается, что абсолютизация рабовладельческого полиса тоже требовала для себя своей собственной мифологии; и полисный индивидуум был бессилен отвергнуть такого рода мифологию. Правда, мифология эта не могла уже выступать в первобытном и нетронутом виде. Она здесь выступала уже в рефлектированном, полном размышлений, внутренней сосредоточенности, виде.

Но и в порядке рефлексии приходилось так или иначе отэтой самостоятельной роли времени переходить к ее связям с абсолютной мифологией древних времен. Афина Паллада, например, уже не признавалась в своем простом и наивном, исконно народном виде. Но, когда Эсхил захотел возвеличить свой афинский полис с его новыми, раньше небывалыми государственными, гражданскими и демократическими тенденциями, он все же должен был поставить во главе Афин не кого иного, как Афину Палладу; и учреждение Ареопага как судилища наиболее справедливого Эсхил должен был приписать именно Афине Палладе, которую он сделал даже его первым председателем. И мы не будем настолько легкомысленны, чтобы сводить концепцию «Эвменид» Эсхила только к одной поэтической и вполне произвольной метафоре. Тут мыслилась самая настоящая Афина Паллада, а не основанная на ней метафора. Но эта эсхиловская Афина Паллада была уже результатом рефлексии над прошлой и вековой Афиной Палладой, и рефлексией именно классически полисного идеологического характера.

Как видим, рабовладельческий полисный индивидуум, сумевший в порядке рефлексии отделить временной поток и от вечной неподвижности всех вещей, и от самих вещей в их хаотической текучести и разбросанности, был бессилен расстаться с прежней мифологией, хотя, еще и еще раз повторяем, мифология эта была полисно-рефлектированная.

В-третьих, огромный прогресс в понимании времени и истории, ознаменовавший собою эпоху греческой трагедии, уже приводил как к полной необходимости понимать время в его самостоятельной текучести со всем хаосом находившихся в этом времени вещей, но тут же и к необходимости обратно восходить к мифологическим объяснениям. Здесь следует выдвинуть на первый план то обстоятельство, что если время получало ту или иную самостоятельную роль, то тем самым оно приобретало и требуемую для развития вещей во времени самостоятельную органичность, т.е. возможность объяснять вещи через них же самих, не восходя обязательно к мифологическому объяснению.

Вот почему на почве такой относительно самостоятельной роли времени и стала возможной историография Фукидида. Этот историк впервые стал объяснять вещи из них же самих, не прибегая обязательно к мифологии. Но мы должны, с точки зрения современной науки, сказать, что при всех своих фактических и прагматических объяснениях Фукидид все же не чужд ссылок на судьбу и случайность. И это понятно, потому что классически полисный греческий историзм все-таки был бессилен порвать с мифологией окончательно, и если он с нею порывал, то это происходило условно и только всилу специфических интересов того или иного историографа, а не в силу принципиально антимифологического понимания времени и истории.

Интересно отметить и то, что эта условность отделения времени с его историческим потоком от мифологии и мифологической насыщенности эпоса могла принимать в классической Греции весьма интенсивные формы и пробовать трактовать человеческий индивидуум в его полной самостоятельности и независимости от мифологических предустановок. Правда, и здесь полисный индивидуум в конце концов возвращался к мифологии, когда искал те или иные объяснения происходящего. От этого трагедия становилась только более напряженной, и чувство личности вместе с ее историей становилось весьма острым и трагическим. Тем не менее мифология опять побеждала, и античная мысль, по крайней мере в период классики, никак не могла обойтись без нее. Вот для обрисовки этого прогресса индивидуума вместе с роковой для него необходимостью вновь возвращаться к мифологии и являются весьма показательными трагедии Софокла, к разъяснению которых мы и приступим.

У Софокла при очень сильном мифологизировании прогрессирует более абстрактное представление о времени как о протекании событий и как о вечной смене страдания и радости. События в его трагедиях рассматриваются не как взаимосвязанная цепь. Хотя Софокл нигде не противоречит идее закономерности и всемогущества карающих богов, но внимание Софокла перемещено на иное, именно на то, как человек действует в потоке времени. Поэтому судьба у Софокла рассматривается в другом аспекте, а именно как несущая с собой изменения, превратности, беды. Время может в короткий срок разрушить величайший достаток (фрг. 588).

Любой из смертных может в час единый
Упасть и вновь подняться

(«Аякс», ст. 131 – 132, пер. С.Шервинского)

Как говорит И.К.Опстельтен, Софокл «более занят реакцией героев на свои страдания, чем их причиной» [60, с. 65].

Время предстает героям Софокла то как бушующая буря, то как размеренное движение небесных светил.

Как бесчисленные волны
Под Бореем или Нотом
Набегут в открытом море,
Налетят и вновь уйдут, –

Так и Кадмова сына
То потопит, то вынесет
Жизни море бездонное –
Многотрудная зыбь

(«Трахинянки», ст. 114 – 118, пер. С.Шервинского)

Нынче горе, завтра счастье –
Как Медвидицы небесной
Круговой извечный ход

(там же, ст. 131 и след.)

Эти два противоречивых образа времени Ромийи считает возможным легко примирить. Именно, в самом себе время может быть закономерно, но для человека оно обозначает только беспорядочное изменение. Лишь боги не подвержены превратностям времени,

Только боги
Ни старости не ведают, ни смерти

(«Эдип в Колоне», ст. 608 – 609, пер. С.Шервинского)

Такая точка зрения сильно отличает Софокла от Эсхила. Вместо закономерности судьбы выдвигается непостоянство как способ существования человека во времени. Человеческая жизнь такова, что время «перепутывает» все в ней или «гасит», «истребляет». Такую философию времени Ромийи находит возможным сопоставить с гераклитовской философией. По ее мнению, «точка зрения Софокла стоит на таком же отношении к философии Гераклита, как точка зрения Эсхила – к старому верованию благочестивых времен» [63, с. 97].

У героев Софокла часто встречаются призывы подчиниться стирающему действию времени, научиться у него мудрости и усмириться. Это говорит, например, Аякс:

Безмерное, превыше чисел (anarithmCtos) время
Скрывает явь и раскрывает тайны.
Всего ждать можно… Время сокрушает
И клятв ужасных мощь, и силу духа.
Вот так и я, выносливый на диво,
Смягчился вдруг

(«Аякс», ст. 646 – 651)

Хор в «Электре» говорит:

Не забывай о врагах, но умерь свою ненависть, помни:
Все сглаживает время, резвый бог

(«Электра», ст. 176 – 179, пер. С.Шервинского)

Но, как замечает Ромийи, если бы герои Софокла следовали подобным советам, то не получилось бы никакой трагедии. На деле же эти герои поступают противоположным образом и своей несгибаемой волей противостоят сглаживающему и обезличивающему действию времени. Для действий героев существует неизменное правило, которому они твердо следуют. Люди Софокла избирают нормой не текучесть жизни, а вечный закон. Антигона, оправдывая свой поступок, объясняет, почему она пренебрегла повелением Креонта.

Не Зевс его мне объявил, не Правда,
живущая о подземными богами
и людям предписавшая законы.
Не знала я, что твой приказ всесилен,
И что посмеет человек нарушить
Закон богов, не писаный, но прочный

(«Антигона», ст. 450 – 455, пер. С.Шервинского)

Что бы ни случалось, настоящие герои у Софокла отказываются перемениться. Даже Аякс, который, казалось бы, смирился и отказался от своего решения, на самом деле хранит в себе несгибаемую стойкость. Герои удерживают свое «я», свою подлинную природу вопреки всему. Подлинное несчастье для них не то, которое приносит с собой время, а оставление своего нравственного пути.

Да, все претит, коль сам себе изменишь
И делаешь наперекор душе

(«Филоктет», ст. 902 – 903, пер. С.Шервинского)

Нет, и в бедственной жизни
Чистый сердцем пятнать не захочет
Доброе имя свое

(«Электра», ст. 1182 – 1184 )

Благодаря силе воли человек выходит из исторического порядка вещей и живет вечно.

Мне сладко умереть, исполнив долг…
Ведь мне придется
Служить умершим дольше, чем живым.
Останусь там навек

(«Антигона», ст. 72, 74 – 76)

«Этот выбор, – пишет Ромийи, – который всегда сводится к отрицанию влияния времени и который часто означает смерть или опасность смерти, в действительности придает действию пьес Софокла трагический характер и правит внутренней структурой драм… Действие всегда сосредоточено вокруг одного героя, которого события и личности пытаются убедить или сломить; и этот герой или героиня переносит все угрозы и опасности, даже смерть, если дело идет о смерти, – все это в возрастающем одиночестве, что может вести к отчаянию, но никогда к смирению» [63, с. 106].

Здесь огромное отличие Софокла от Эсхила, продолжает Ромийи. «У Эсхила трагическое свойство действия происходило от того факта, что люди сознавали, что очи слепо повинуются неотвратимому божественному плану, ведущему к торжеству справедливости. У Софокла источник трагизма в том, что они сознательно и смело отказываются приспособиться к изменяющимся жизненным обстоятельствам» [там же].

Далее, у Софокла то самое время, которое в конкретных обстоятельствах действия враждебно герою и губит его, в конечном счете оказывается истинным, оно выводит правду на свет. Это, можно сказать, общегреческое представление о времени. Время раскрывает все у Фалеса. Солон надеется на время, которое «покажет», что он здрав умом. У Феогнида время «явит» истинную природу лжи. Наконец, для Пиндара время вообще является единственным средством обнаружения истины. Эта идея встречается в малозначительных местах и у Эсхила. Но у Софокла она приобретает первостепенное значение. Не случайно самая знаменитая его трагедия «Эдип-царь» есть трагедия обнаружения, когда «всевидящее время», наконец, «обнаружило» (ephCyre) Эдипа. «Принимается ли время с тем, чтобы на таких основаниях построить приемлемый для всех гуманизм, или оно отвергается в яростном самоутверждении, или оно привлекается свидетелем человеческих добродетелей, – время у Софокла только дает фон, на котором выступает собственное действие и личность человека в его обреченном величии» [там же, с. 110].

В целом, по мнению Ромийи, Софокл, в отличие от Эсхила, вводит нас в нравственную проблематику времени. И у него уже не найти того широкого взгляда поверх поколений, который неотделим от эсхиловского представления о времена. «Длительность времени стала более субъективной» у Софокла. В самом деле, об Аяксе, например, говорится, что он «слишком долго» медлит в бездействии и что лишь постепенно и со временем (syn chronAi) к нему «возвратился разум»; а между тем речь идет лишь о нескольких часах.

Таким образом, время у Софокла начинает приближаться к равномерной текучести, в отличие от чистого мифологизма Эсхила, но эта равномерная текучесть все еще наделяется огромным моральным авторитетом и потому имеет весьма мало общего с новоевропейским временем.

У Еврипида время почти совсем теряет мифологический смысл, когда мифология получает не столько фактическое, сколько мифологическое же сопоставление явлений с весьма заметным психологизированием и субъективным пониманием процессов времени.

Вера Эсхила внеизбежность и закономерность божественного наказания находит выражение и у Еврипида. В не дошедшей до нас трагедии «Антиопа» (фр. 223, Nauck – Snell) утверждается, что правосудие может прийти поздно (chronios), но лишь только оно найдет преступного человека, оно неожиданно нападает на него. Однако подобные суждения встречаются у Еврипида только как банальности. Можно встретить у Еврипида и софокловскую идею об уроках времени, но она вкладывается в уста низких персонажей или выражает смутный и спутанный урок (chronoy didagma poicilAtaton). Мало остается у Еврипида и выраженной у Софокла веры в несгибаемое достоинство людей перед лицом истории [63, с. 118] У Софокла для коренного изменения жизни достаточно короткого времени; у Еврипида достаточно уже «одного дня». «Человеческое время» (aiAn) может принести с собою все, что угодно.

Сколько у Мойры в руках
Пряжи, и сколько с нею
Времени сын Век (aiAn)
Нитей мотает…

(«Гераклиды», ст. 898 – 900, пер. И.Анненского)

Этот «век» крайне неустойчив (aiAn polyplanλtos)

В смене жизней печальных
Миг ни один не верен

(«Орест», ст. 980 – 981, пер. И.Анненского)

«Случай» буйствует в жизни, и он может, как перышко, «в один день» унести человеческое счастье. У Еврипида можно встретить мысль, что превратности преследуют злых, твердость же блаженна. Но оказывается, что боги не различают людей «в провидении мудром»:

Нет божьего знака на людях;
Кружит колесо нас: то склонит,
То в гору поднимет, и только
Богатый вверху остается

(«Геракл», ст. 656 – 672)

«Если переход от Эсхила к Софоклу, – пишет Ромийи, – можно было объяснить тем, что время сначала рассматривалось с точки зрения богов, затем – в своем воздействии на человека и как часть диалога, в котором человеку не было ответа, тогда мы можем принять, что та же эволюция продолжается у Еврипида… Время теперь рассматривается только с точки зрения человеческой чувствительности. Поэтому теперь невозможно упомянуть о его непостоянстве, не добавив, что это утомительный и угнетающий беспорядок. Время судится по мерке нашего страдания. Время смешивается с нашими эмоциями» [там же, с. 122].

У Еврипида часто подчеркивается напряженность ожидания, контрасты между прошлым и настоящим, радость при наступлении долгожданной минуты. В его драмах много неожиданностей, перипетий, время переживается эмоционально и психологически.

Спасением от превратностей времени у Еврипида является само время, которое примиряет противоречия и в конечном счете приносит избавление. «Года залечат рану». «Скорбь, что сейчас в цвету, смягчат года». Искусство жизни в том, чтобы позволить времени своим действием залечить раны настоящего.

Еврипид знает и другой путь спасения от времени: ввечной памяти. Макария в «Гераклидах», зная, что ее ждет безрадостное существование, идет на славную смерть. «Славно» умирает Ифигения. В отличие от героев Софокла, которые гибнут в борьбе, люди Еврипида часто «спасаются» в смерти. И никого не милующее время только здесь оказывается справедливым, сберегая славную память о героях.

Даже останки
Добрых лелеет время:
Их и на гробе
Светочем доблесть сияет

(«Андромаха», ст. 775 – 778,пер. И.Анненского)

Подобное же доверие к хранящему память о героях времени можно найти и у других греческих авторов (у Фукидида, особенно у Пиндара).

«Гомер знал, – пишет Ромийи, подводя итог своему сравнению, – лишь фрагментарное и беспорядочное время, где, по словам Г.Френкеля, «день» был главным понятием. Затем возникла идея непрерывного времени, включающего целую последовательность событий. Эта идея кульминировала в трагическом времени Эсхила. В переменчивых сменах у Софокла время, как мы видели, растворяется в неопределенный поток, после чего у Еврипида «день» опять становится всем, что мы знаем о времени. Однако есть различие. Этот новый «день» теперь стал трагическим, именно потому, что он ощущается изолированным обломком разбитого «хроноса»; дело не в том, что человек не думает о «хроносе» в целом, но этот «хронос» в конце концов оказывается иррациональным и ускользает от человеческих расчетов. Та же причина объясняет, почему новый «хронос» нагружен теперь психологическим пафосом. Ибо мы оставлены наедине с нашими эмоциями, что приводит и к чувству трагичности, и к возрастанию новых интересов» [там же, с. 141].

Таким образом, время, получившее самостоятельную роль в глазах полисного индивидуума, либо может условно рассматриваться действительно в своем самостоятельном существовании, либо ведет нас к более глубокому пониманию стоящих над временем вечных велений судьбы, либо, наконец, в условиях прогрессирующего субъективизма может разлагаться на отдельные ощущения времени, которые оцениваются то как творческое, то как подневольное начало, но уже не ведет к реставрации мифологического времени. Ясно, что ощущение времени у Еврипида свидетельствует о разложении и классически рабовладельческого полиса, и составляющих его индивидуумов. В последнем случае мифологическое время, конечно, теряет свою абсолютность, но греческий классический историзм ничего не получает от этого в смысле своей закономерной и органической текучести.

Индивидуум отверг мифологию; но вся трагедия такого якобы свободного индивидуума в том и заключается, что вместе с мифологией он потерял и сознание всякой органической текучести времени. Поэтому индивидуум классически рабовладельческого полиса так и не дошел до конструирования историзма в его полной и самостоятельной, в его органической и хотя бы имманентно-закономерной текучести. Но в этом сказывается уже первородная ограниченность как самого рабовладельческого полиса классических времен, так и входящих в него индивидуумов.

Глава VII
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ

Переходя к историкам периода греческой классики, мы должны сказать, что нас вовсе не будет интересовать историография как таковая и вообще исторические методы тогдашнего мышления. Значение Геродота, Фукидида и Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изучено, так что теперь историки достаточно глубоко разбираются и в том, что такое историография для этих классических историков, и в том, каковы их методы разработки исторических материалов. Нас здесь будет интересовать прежде всего философия этих историков. И так как эти историки вовсе не являются философами, то нам придется уже самим, на свой риск и страх определять философию этого классического историзма, что, впрочем, приходится часто делать и в отношении многих других дисциплин, которые, хотя и не представлены у греков в самостоятельном виде, но очень глубоко и ярко чувствуются при малейшем прикосновении кним нашей аналитической мысли.