Quot;Бытовая швейная машина". 5-й класс 8 страница

103. II, 18. Воплощенного — Томсон переводит это место в духе Шанкары: «Считается, что эти конечные тела принадлежат бессмертному духу...» Ряд переводчиков (Дейссен, Сенар, Бюрнуф) опускают слово «uktÿh», другие же (Махадэва Шастри, Теланг, Сенар, Эдгертон) передают оборот в смысле: «Считается, что эти тела преходящи», причём Теланг поясняет, что так считают достигшие истинного знания. Но такое понимание сильно уплощает подлинник; не надо особой «мудрости», чтобы считать тело конечным. Гораздо выразительней переводит Гарбе: «Es vergehen bekantlich diese Leiber des ewigen, unvergÿnglichen (zugleich unbekantbaren) Geistes». Перевод Гарбе очень близок к подлиннику, не насилует его смысла и не уплощает его.

104. II, 19. Убитым — это один из известнейших стихов Гиты. Существует два основных варианта понимания текста: одни переводчики берут подлежащее из предыдущего стиха, другие же принимают за подлежащее местоимение данного стиха. Так, например, Бюрнуф берёт из предыдущего стиха подлежащим «l’ßme» и переводит: «Кто полагает, что она (т. е. Душа) убивает или что её убивают, ошибается... она не убивает, и её не убивают». Подобным же образом Томсон берёт из предыдущего стиха подлежащее «spirit». Переводы Сенара и Леви недостаточно обоснованы филологически и значительно снижают смысл. Сенар: «Croire que l’un tuç, penser que l’autre est tuç c’est çgalement se tromper...». Леви: «Celui qui croit connaitre un meurtrier et celui qui croit un homme mort ces deux-lÚ ne sont pas sages...». Интересно сопоставить переводы этого места Гиты и параллельного места Катх. уп. II, 19, сделанные Дейссеном.

Упанишада: Wer tétend, glaubt dass er téte, Wer getétet zu sterben glaubt — Irr gehen dieser wie jener — Der stirbt nicht und der tétet nicht.

Гита: «Wer vermeint dass jemand téte, wer vermeint dass jemand getétet werde, die wissen beide nicht die Warheit keiner tétet und keiner wird getétet.

Ещё более решительно в духе Шанкары переводит это место Махадэва Шастри: «Whoever looks upon it as the slaver and whoever looks upon it as the slain, neither of those knows aright; it slays not, nor is it slain». Подчеркнём, что переводчик употребляет местоимение «it», а не «he». Шанкара замечает по поводу этой шлоки, что Атман не является ни субъектом, ни объектом убийства. Такое понимание этого места наиболее соответствует общему духу Гиты.

105. II, 20. Тело — во второй половине шлоки употреблены слова: «шашвант» и «пурана». Их оба можно перевести словом «древний», но первое в смысле «постоянный, повторяющийся, frequens, начавшийся очень давно», а второе: «изначальный, безначальный, вечный». Этот стих по форме и по содержанию параллелен Катх. уп. II, 18. Таким образом, в Гите 18 и 19 шлоки Упанишады приведены в обратном порядке.

106. II, 21. Убивать — комментируя эту шлоку, Шанкара полемизирует со скептиками, отрицающими возможность реально убедиться в правильности утверждения: «Я есмь Атман, Единый, свободный от рождения и перемен». Апеллируя к авторитету Шрути, Шанкара хочет показать, что об Атмане возможны высказывания в роде: «Он не рождён» (Гита II, 20) или: «Он постижим только для души» (Брих. уп. IV, 4, 19).

107. II, 22. Воплощённый — Пуруша, дух. Хауэр (Hauer) считает триштубх II, 22 очень древней вишнуитской формулировкой йогического учения о «ядре Я». В этой формуле, по мнению автора, заключается вся сущность Гиты. Он придаёт очень большое историко-литературное значение тому обстоятельству, что в разбираемом тексте не употреблено слово «пуруша», так часто встречающееся в Гите, как синоним слова «Атман». В данном тексте употреблено слово «dehin», которое Хауэр переводит через «Hцllen — Leib — Besitzer». Автор указывает, что слово «dehin» в смысле «ядро Я» (das Kernwesen) встречается в некоторых Упанишадах: Катх. уп. V, 4, 7; Швет. уп. II, 14. Хауэр изучал традицию трёх основных течений индуизма: вишнуитскую, шиваитскую и «политеистического брахманизма» в отношении понимания слов: пуруша — атман — дехин и нашёл полное совпадение понимания этой словесной триады, как синонимов. Автор считает, что учение о «ядре Я», выраженное в понимании тождества терминов: пуруша—атман—дехин — есть одно из величайших достижений традиционной философии Индии. Обычные шлоки, предшествующие триштубху и следующие за ним, Хауэр считает более поздними («Йога», с. 188—189, [37]).

108. II, 23. Пламя — в тексте стоит «Павака», т. е. «очиститель» — эпитет, прилагаемый к стихиям, в частности, к Огню, Агни. Нужно отметить, что разные наименования Огня выражают разные понятия и не являются синонимами.

109. II, 28. В исходе — большинство переводчиков принимает этот стих в духе агностицизма поздней Санкхьи. Лоринзер прямо ссылается на ст. 15 и 16 «Санкхья-карика». В духе агностицизма переводит это место Лоринзер и особенно Сенар: «Les ¸tres... nous çchappent dans leur origine, perceptibles au cours de leur carriúre, ils nous çchappent de nouveau dans leur fin».

Гораздо более четок и филологически точен перевод Томсона, которому близки переводы Теланга, Махадэва Шастри, А. Безант. Томсон переводит: «All things which exist are invisible in their primeval state, visible in their intermediate state, and again invisible in their final state». Томсон поясняет в примечаниях: среднее состояние есть жизнь, во время которого душа облечена видимым телом; до и после этого она невидима для человека. Термин «bhгtфni» охватывает вообще все материальные вещи; таким образом, в данной шлоке высказывается учение о происхождении плотной материи вообще от непроявленной природы (avyakta prakriti) и о возвращении туда же всего проявленного после конца. Поэтому, заключает Томсон, стих можно было бы перевести так: «Все материальные вещи имеют своим началом непроявленную основу (avyaktam), проявленную материю в среднем состоянии и снова непроявленную основу, как конечное условие». Так именно понимает это место и Дейссен: «Dass Unoffenbare als Anfang haben die Wesen, das Offenbare als Mitte und dass Unoffenbare als Ende..., was ist da zu bejammern».

Перевод Гарбе очень близок переводу Дейссена, оба они значительно поднимают напряженность философского смысла по сравнению с переводчиками, приведёнными раньше. Филологически точно и достаточно широко философски переводит и Эдгертон: «The beginnings of things are unmanifest, manifest their middles,... unmanifest again their ends».

110. II, 28. Какая в этом печаль? — этот вопрос является ритуальным при жертвоприношении мёртвым (ср. Yajnavalkya III, 9).

111. II, 29. Чудо — перевод этого места у Эдгертона неточен и грубо снижает подлинник: «By a rare chance one may see him...» и т. д. Такое понимание противоречит основной концепции Гиты, учащей способу, как сознательно и систематически постигается Высшее. Ещё более неточно и грубо переводит Сенар: «C’est merveille que personne la decouvre; merveille aussi que quelequ’un l’enseigne...». Heдаром он делает примечание к этой шлоке: «Из этого видно, как часто связь между стихами Гиты бывает слаба и неуклюжа». Замечание справедливо, но не по отношению к подлиннику, а к переводу.

Сближение философии Гиты с философией Санкхьи не раз делалось в европейской литературе, и этому вопросу посвящено много исследований. Он действительно очень важен для Гиты, и обойти его нельзя. Можно сказать, что от решения его зависят понимание и оценка всего произведения. Поэтому еще раз подчеркнём, что основные недоразумения возникают из-за смешения понятий поздней и ранней Санкхьи. Агностицизм первой не свойствен второй, а также Гите.

112. II, 29. Его — размер первой строки — триштубх, но во второй полустроке первой строки 12, а не 11 слогов, как полагалось бы. Смысл стиха неясен и допускает различные толкования. Так, Бюрнуф считает, что здесь речь идёт о жизни и берёт подлежащее (логическое) из предыдущего стиха: «Celui-ci contemple la vie comme une merveille...»; Томсон берёт подлежащее также из ст. 28, но иное: «На душу смотрят как на чудо...». Другие переводчики, хотя и принимают за грамматическое подлежащее местоимение данного стиха, но указывают, что логическое подлежащее нужно брать из предыдущего стиха. Так, Теланг принимает за логическое подлежащее «the self», Лоринзер «der Geist», так же понимает и Гарбе. Дейссен не раскрывает логического подлежащего и принимает за подлежащее местоимение данного стиха.

Возможно, что правильней было бы принять за логическое подлежащее содержание всего предыдущего изложения Шри-Кришны: чудесно и непостижимо проявление Духа, его воплощение и связь с материей. В данном случае не лишне вспомнить, что в индийской традиционной философии не дух, а материя является неразрешимой загадкой. Это особенно относится к школе Шанкары. Так, Анандабходжа — ведантист в смысле Шанкары — говорит, что «авидья» (на языке ведантистов этот термин синонимичен майе) именуется так (то есть «незнание») потому, что эта гносеологическая категория не постижима, так как она не «есть» и не «не есть». Такая противоречивость и выражается словом «авидья» (незнание). Согласно школе Шанкары, материальная причина мира и не существует и не не существует, а потому связь Брахмо с материей для школы Шанкары не постижима и отрицается как простая иллюзия. Такая позиция традиционной индийской философии как бы упускается теми переводчиками, которые принимают текст Гиты применительно к религиозно-философским европейским взглядам, согласно которым центром проблемы является дух, тогда как материя принимается как данность. Так, Томсон по поводу разбираемого стиха отмечает, что в нём выражено «по меньшей мере признание трудности постижения души». Леви переводит ст. 27 так: «C’est pourquoi la chose útant ineluctable...» и берёт подлежащее «la chotse» для 29 стиха: «Comme un mistere tel homme la voit...». Сенар переводит: «C’est merveille que personne la dçcouvre». В выноске он поясняет, что речь идёт о душе. Дейссен ссылается на Катх. уп. II, 7. По форме это место Упанишады действительно напоминает разбираемый стих Гиты, однако указываемый Дейссеном текст Упанишады не даёт права решать, что разумеет Гита в ст. 29 под словом «enan». В Катх. уп. говорится, что несведущие, утверждающие, что нет потустороннего мира, неизбежно вновь и вновь попадают во власть Ямы, владыки мёртвых, а далее, в ст. 7, сказано, что многие, слышащие о нём, не понимают: чудо, если кто научится этому, мудрец тот, кто это постигает; чудо, если кто знает его, научившись у мудрого (так понимает данное место Упанишады и сам Дейссен); подлежащее и в Упанишаде не уточнено. Нужно заметить, что «enan», стоящее в разбираемом стихе Гиты, есть винительный падеж от энклитической формы «enad» — «он, то», употребляемой, как местоименное существительное. Хилл считает очевидной связь этого стиха Гиты с указанным местом Упанишады. Томсон видит в этом стихе намёк на три категории стремящихся постигнуть дух: 1) йогинов, которые силой упражнения достигают способности духовного созерцания, 2) философов, постигающих дух рассудком, и 3) учеников философов.

113. II, 30. О всех существах — то есть ни о ком не следует скорбеть.

114. II, 31. Война — с этого стиха Шри-Кришна, утвердив широкую концепцию Упанишад, переходит к узкому экзотерическому рассмотрению дхармы, в частности, дхармы кшатрия, то есть становится на точку зрения Арджуны в рассмотрении данного вопроса. Эта позиция в самом Арджуне вызвала протест, так как такая точка зрения и для него уже слишком узка, слишком примитивна, но у него не оказалось достаточно сил, чтобы самостоятельно перейти к более широкому мировоззрению. Арджуна сам признаёт, что он впал в состояние острого противоречия и психического шока, Шри-Кришна, наметив возможность более высокого синтеза, переходит к более примитивной концепции, чтобы, стоя на такой плоскости, исправить ошибки ученика, привести в порядок этот уровень сознания и тем самым открыть возможность для более широкого синтеза. Шанкара замечает: Бхагаван показывает, что причин горевать нет не только у тех, кто знает истину, но и у тех, кто следует учению о дхарме (которое Шанкара считает неистинным). Долг кшатрия — продолжает он свои рассуждения — сражаться; это не противно закону, но согласуется с ним, а потому идёт на благо: нужно выполнять природный долг, то есть долг, предписываемый кастой.

Рой считает шлоки II, 31—38 интерполяцией, связывающей эпический текст Махабхараты с вставленной в него упанишадой, первичной Гитой.

115. II, 32. Войну — в понимании этого стиха существуют расхождения. Бюрнуф, Томсон, Теланг, Безант, Сенар вкладывают в него тот смысл, что битва приходит для кшатрия неожиданно, сама по себе, то есть, что кшатрий не является её зачинщиком, а только, выполняя долг касты, принимает вызов. Лоринзер, Дейссен и другие относят слово «неожиданно» к слову «небеса» и переводят в том смысле, что небеса неожиданно открываются кшатрию, погибшему в праведном бою. Первый смысл уже содержится в предыдущем стихе, где говорится о «праведной войне» (буквально о войне, соответствующей дхарме). Стих 31 Гиты предполагает, что война предпринята ради выполнения долга, защиты принципа, нарушенного противником. Вкладывать этот же смысл и в ст. 32 было бы излишним. Кроме того, такое толкование предписывало бы кшатрию какую-то пассивную роль, что не соответствует общему духу «дхармы кшатрия» (ср. Законы Ману VII, 2 и сл. и гл. XVIII Гиты), ни частному случаю: Пандавы ведут не оборонительную войну, а наступательную, они отстаивают свои права на наследство. Правда, их вынуждает воевать ряд коварных поступков Дурйодханы, правда, они приложили все усилия, чтобы разрешить конфликт мирным путём, но формально они наступают, а кауравы защищаются. Второе толкование более приемлемо: не всякий кшатрий может быть уверен в загробном блаженстве, смерть же в бою «за правое дело» обеспечивает «отверстые врата рая» (сравн. также Наль, II, 17—19, где Индра говорит, что он ждёт кшатриев, погибших в бою, как своих дорогих гостей).

116. II, 33. Грех — Шанкара замечает: если кшатрия не сражается, то он совершает грех и может упустить случай сразиться с такими существами, как Махадэва (Шива). Когда Арджуна восходил в чертоги своего отца Индры, он в Гималаях встретился с Шивой в образе «Кайрата» (горца-карлика) и сразился с ним, см. [76], вып. III, кн. III, гл. 38—41. Познав истинную его природу, Арджуна преклонился перед ним и получил от него оружие: «Пашупатастра» (Пашупата — один из многочисленных эпитетов Шивы). Этот эпизод, цитируемый Шанкарой, аналогичен эпизоду борьбы Иакова (кн. Берейшис, XXXII, 25—29): как известно, эпизод заканчивается благословением Иакова и словами: «Ты боролся с богом, и человеков одолевать будешь». Мотив богоборчества был широко развит в древних религиях.

117. II, 34. Все существа — bhгtфni — так переводит большинство переводчиков (Теланг, Леви), Дейссен переводит «все», Бюрнуф — «люди», Сенар — «вселенная». Такой перевод слишком волен: здесь нельзя расширять смысла до понятия «мир, вселенная», речь идёт собственно о людях.

118. II, 35. Презренным — Томсон подчёркивает синтаксическую трудность этого стиха. Он переводит: «And whose contempt thou wilt incur, from having been greatly esteemed...». Таким образом мысль остаётся незаконченной. Томсон предполагает обойти трудность, опустив частицу «ca», что позволяет ему отнести местоимение «yeûam» к «maharathas» (великие витязи). Предложение Шлегеля и Лассена заменить «yeûam» через «ûam» не подтверждается ни одной рукописью.

119. II, 37. Решись — выражение «kêtaniñcaya» все переводят как «утвердив намерение», «решившись», но можно перевести и «покончив со стремлениями», то есть со своекорыстными мотивами и с нежеланием сражаться, о котором говорил Арджуна.

120. II, 39. Кармы — понимание этого стиха возбуждало большие споры. А вместе с тем он очень важен для понимания основ Гиты. Сущность споров сводится к тому, как понимать здесь термины «санкхья» и «йога». Некоторые переводчики предпочитают оставлять эти термины без перевода и пишут их с большой буквы (напр., Леви), вкладывая в них таким образом смысл собственных имён, укрепившихся за школами муни Капилы и Ишваракришны, с одной стороны, и школы Патанджали, с другой. При такой установке сам собой напрашивается вывод, что Гита есть синкретическое произведение, стремящееся объединить эти два течения, причём, вопрос о тождестве и различии школ Капилы (так называемая эпическая или ранняя Санкхья) и Ишваракришны (классическая Санкхья) оставляется в стороне, или, вернее, молчаливо допускается первый момент, то есть утверждение тождества школ. Другие (напр., Теланг) указывают, что комментаторы пытались различным образом объяснить термин «санкхья», и высказывают предположение, что здесь «речь идёт не об определённой школе, а вообще о методе рассуждения, об истинном постижении освобождения путём познания. Мнение это подкрепляется ссылкой на третью главу Гиты. Такой взгляд отвечает на вопрос о тождестве ранней и поздней Санкхьи отрицательно. Томсон принимает среднее решение, считая несомненным, что под терминами «санкхья» и «йога» понимаются определенные школы, но вместе с тем подчеркивает, что термины эти в Гите следует понимать более широко, согласно первичному значению слов. Бюрнуф, оставляя термины без перевода, даёт в скобках их значение, а Дейссен поступает наоборот: даёт перевод и в скобках подлинные термины и не принимает их за собственные имена. Сенар в примечаниях настаивает на широком понимании терминов. Гарбе сохраняет их без перевода. Махадэва Шастри оставляет термины также без перевода и пишет их с большой буквы, как собственные имена. Шанкара даёт следующее толкование шлоки: то, что сообщено, является вероучением Санкхьи, это есть истина, касающаяся Абсолютной Реальности, уничтожающая зло неведенья, которое является причиной самсары. Говоря же об йоге, продолжает Шанкара, Бхагаван, желая заинтересовать ученика, утверждает, что знание вероучения йоги уничтожает узы кармы. Это толкование Шанкары может служить примером того, как он обращается с текстами Гиты: сохраняя ортодоксальность, он не смеет просто вычеркнуть текст, как это делают современные критики, если текст не укладывается в рамки предвзятой теории, и ему остаётся только одна возможность: перетолковать текст даже вопреки очевидному его значению. Разбираемые термины нельзя понимать в смысле классической Санкхьи и йоги Патанджали: слово «йога» в Гите имеет совершенно иное значение, нежели в таких поздних текстах, как Йога-сутры.

В литературе о Гите можно выделить две точки зрения, касающиеся понимания связи Гиты с философией Санкхьи. Наиболее ярким и поздним представителем первой является Гарбе, к которому примкнули некоторые индийские исследователи. Она принимает, что в Гите говорится о дуалистической Санкхье, иначе называемой «классической», изложенной в известном произведении Ишваракришны «Санкхья-карика», написанном не ранее II в. н. э. Так как очень многое в Гите (учение об Атмане, Брахмо) не может быть втиснуто в рамки Санкхьи, исследователи, утверждающие связь классической Санкхьи и Гиты, вынуждены видеть в Гите несметное количество противоречий и прибегать к теории «интерполяций», «составления текстов», т. е. к приёмам, дискредитированным школой так называемой «библейской критики». Неизбежным следствием, вытекающим из разбираемой точки зрения, является необходимость поздней датировки памятника, вопреки весьма веским данным, говорящим за более раннюю его датировку. В настоящее время преобладает другая точка зрения, считающая, что во времена Гиты Санкхья еще не существовала, как дуалистическая система, и что под этим названием понималась точка зрения относительного монизма, смягчающая крайние выводы безусловного монизма. Ламотт (стр. 34) считает, что Бхагавадгита, наряду с другими философскими текстами Махабхараты, не излагает зрелое учение реалистического направления Веданты, но лишь переходную стадию к реализму Санкхьи и что классическая Санкхья ещё не существовала в период создания Гиты. Свое мнение Ламотт подкрепляет ссылкой на Дейссена. Одно лишь можно возразить на это высказывание: эпическая Санкхья не обязательно ведёт к классической. Опираясь на тексты Махабхараты, я старался показать, что путь к классической Санкхье есть лишь одно из двух направлений, принятых эпической философией, другой же путь как раз через Бхагавадгиту — к относительному монизму Рамануджи и Виджнана Бхикшу. Бхагавадгита не «привязана» к Упанишадам, но приобщена к ним органически, и это всегда сознавалось индийцами: древняя и неизменная традиция именует Гиту Упанишадой, и авторитет Гиты всегда был не меньший, чем наиболее авторитетные из Упанишад (Чхандогьи, Брихадараньяки и др.).

121. II, 40. Дхармы — слово дхарма оставлено здесь без перевода, чтобы не суживать широкого смысла стиха тем или иным толкованием, которых для этого места предлагалось достаточно много. Томсон в примечании к данной шлоке замечает, что все мирские стремления осуждены на погибель, тогда как усилие йоги устойчиво, ибо цель йоги — освобождение духа. Своеобразно понимает это место Дейссен: «Dann giebt es för dich keine Hoffnung mehr des Emporkommenes (in der Seelenwanderung) und keine Méglichkeit des Niederganges (in Ihr). Wer auch nur ein wenigstens von dieser Satzung sich anneigt, den rettet sie aus grosser Not». Теланг переводит: «In this (path of final emancipation) nothing that is commenced becomes abortive...». Это понимание близко к толкованию Шанкары, который говорит, что никакая попытка в этой части процесса освобождения (мокша) не теряется зря. Здесь нет опасности, говорит Шанкара, какая может быть от неправильно данного лекарства. Всё, что ни сделано в этой религии (дхарма) йоги, как бы это ни было мало, спасает от великого страха самсары, рождения и смерти. Гарбе также принимает, что в этом стихе речь идёт об йоге. Он переводит: «Здесь (в упражнении йоги) нет гибели предпринятого стремления»... Он поясняет в примечании, что в данной шлоке речь идёт об йоге. Однако можно указать и на допустимость такого понимания: Арджуна говорил о наступлении гибели и извращении законов, как следствия братоубийственной войны, а Шри-Кришна побуждает его к войне (ср. ст. 38). Слова 40 шлоки можно отнести к общему смыслу высказанных Шри-Кришной положений: в них, какими бы парадоксальными они ни казались, нет извращения рассуждения, нет гибельных, греховных установок. А что парадоксы Кришны не так легки для усвоения, это замечает и сама Гита (ср. III, 1). Шлегель считает, что слово «здесь» нужно понимать в этой шлоке двояко: в смысле «здесь, на земле» и в смысле «здесь, в учении йоги». Перевод Эдгертона: «The mental attitude whose nature is resolution is but one in this world...» лишь частично следует мысли Шлегеля и грубо уплощает мысль, давая оттенок исключительности и ортодоксальности, столь чуждых духу Гиты.

122. II, 41. Буддхи — большинство переводчиков передаёт слово «buddhi» не через «разум, ум», а через «учение, воззрение» (ср. ст. 39). Томсон поясняет, что единственная цель йоги — освобождение души, а в мирских делах цели столь же разнообразны, сколь разнообразны наши желания. Слово «buddhi» Томсон переводит в этой шлоке через «объект». Теланг поясняет, что «здесь» (II, 40) значит: при вступлении на путь, Махадэва Шастри переводит «буддхи» через «убеждение». Шанкара замечает, что такое единственное убеждение происходит от правильного знания, все другие убеждения многоветвисты. Перевод «воззрение», «учение» имеет то неудобство, что у читателя может возникнуть представление, будто речь идёт о какой-то определенной философской системе Санкхьи или Йоги. Но такое впечатление не оправдывается текстом и несёт в себе дух нетерпимости, чуждый индийской философии и религии, в частности, совершенно несвойственный Гите. Текст говорит не о какой-либо конкретной философской или религиозной форме, а о внутренней устремлённости, определяющей форму, но не определяемой формой (ср. IV, 11; VII, 21 и многие другие места Гиты). Требование цельности, устремленности ума есть одно из основных требований йоги вообще и йоги Гиты, в частности (ср., например, VI, 12: «Там, сердце (манас) установив на одном...» и Катх. уп. VI, 10: «Если приходит к успокоению манас с пятью индриями и буддхи стоит неподвижно — это называется Высшим Путём...», а также Йога-сутры III, 1—2).

123. II, 42. Другого — с этого стиха и дальше начинается критика ортодоксального браманизма. Стихи 42—44 охватывают период, в котором главное предложение стоит на конце; период начинается придаточным предложением, что создаёт значительные трудности для перевода. Некоторые переводчики (например, Томсон) в примечаниях останавливаются на этих трудностях. Некоторые разбивают период на самостоятельные части, некоторые переносят главное предложение из стиха 44 в стих 42, начиная им период и т. д. В общем перевод этого, места страдает большими или меньшими неточностями, так как санскритские обороты не укладываются в синтаксис европейских языков. Однако в передаче смысла переводчики согласны. Он сводится к мысли, что для тех, кто говорит пышные речи, стремится к наградам за добрые дела и жертвы, придерживаясь буквы закона, не существует нераздельного, целостного устремления мысли, требуемого йогой.

124. II, 43. Раю — по учению индуизма, и наказание и награда не вечны и не ставятся как цель стремящимися к освобождению (ср. IX, 20—21). Томсон считает, что эти слова направлены против школы Пурва Мимансы, придававшей большое значение обрядовой стороне религии. Несколько своеобразно понимает это место Шлегель: «sed apud superior finem honorem predicantes...». О том, что над Ведами есть «иное», говорят уже Упанишады. Так, Катх. уп. II, 7—9 утверждает: «Атман достигается не обучением, не разумением и большим знанием писаний. Лишь тот, кого он выбирает, может его постигнуть, ему открывает Атман свою сущность (ср. Гита, XI, 53—54). В Мунд. уп. I, 1, 4—5 сказано: «И он сказал ему: две науки нужно понимать под тем, что говорят знающие Брахмо — высшую и низшую. Низшая есть Ригведа, Яджурведа, Самаведа, учение о звуке, обрядах, грамматика, учение о словах, метрика, астрономия. Но высшая есть та, через которую познаётся Непреходящее ТО (акшарам)». Шанкара по поводу шлок 42—43 замечает: безумцы, стремящиеся к раю, блуждают в самсаре. Их разум и мудрость ослеплены, и они не могут составлять правильных представлений о Санкхье и Йоге.

125. II, 43. Плод дел — так понимает Шанкара, которому следует большинство переводчиков (Теланг, Дейссен и пр.); можно перевести и так: «обещает рождение и плод кармы»; на такую возможность указывает Эдгертон в примечаниях.

126. II, 44. Власть — слово «aiñvarya» — «власть, владычество» здесь можно понимать и как «рай» (ср. христианское «царствовать» в смысле пребывать в раю; так, Дейссен переводит «himmliech Herrlichkeit»).

127. II, 44. Самадхи — самадхи есть состояние умственного экстаза, которого добивается йога. В восьмиступенной системе Патанджали это есть высшая, восьмая ступень йогических достижений, в свою очередь делящаяся на несколько градаций: самадхи с сохранением сознания, без сохранения и т. д.

128. II, 45. Гун — стих особенно привлекал внимание исследователей, как один из важнейших текстов, для решения вопроса об отношении Гиты к Ведам. Будет нелишним привести основные варианты переводов этого места.

Шлегель переводит: «Ternorum qualitatem materiam exhibent libri sacri...».

Томсон: «The object of the Vedas is the three qualities...». Бюрнуф: «On trouve les trois qualités dans les Vedas...».

Гарбе: «Die Vedas beziehen sich auf drei Gunen (d. h. auf die materielle Welt)...

Очень близок к Томсону перевод Махадэва Шастри. Перевод Теланга совпадает с переводом Гарбе.

Лоринзер сомневается в том, что этот стих надо понимать, как порицание Вед, так как они собственно не говорят о трёх гунах (качествах); он думает, что текст имеет в виду Законы Ману. Однако такое толкование натянуто и бездоказательно: нет оснований полагать, что текст, совершенно ясно и определённо называющий Веды, мог спутать их с Законами Ману. Чётко и очень близко к тексту переводит Дейссен: «Im drei Gunahaften sind die Veden gefangen...». Текст не «порицает» Веды, как думает Лоринзер, и не «отрицает» их, но скорее «снимает» в гегелевском смысле, указывая, что Веды не ведут к освобождению, так как они сами находятся в области трёх гун, качеств природы, а потому и не свободны; над ними есть нечто высшее (ср. ст. 42), к чему ведёт йога.

129. II, 45. Гуны — это «качества» или «состояния» материи, их три: 1) «саттва» — «ясность», «чистота», «intelligent stuff», как формулирует Дасгупта; 2) «раджас» — «движение», «страсть», «энергия»; 3) «тамас» — «тьма», «косность». В древнейших Упанишадах нет учения о гунах, вместо этого там говорится о трёх состояниях: теплоте, воде и пище (ср. Чханд. уп. VI, 2 и сл.), однако в более поздних Упанишадах это учение оказывается уже вполне сформированным (ср. Майтр., уп. VI, 28, 30). Впрочем, подлинность этих мест оспаривается. Так, Дейссен считает, что они подверглись позднейшей обработке.

Впоследствии учение о гунах было детально развито школой Санкхьей, основавшей на нём свою диалектику. В Махабхарате учение о трёх Гунах уже вполне развито: оно получило широкое признание всей позднейшей индийской философии, включая и школу Веданты; впрочем, оно не является основным, как в Санкхье. Разумеется, каждая школа вкладывала своё понимание в основную трехчленную формулу диалектики природы. Школа Санкхья (а с ней и школа Патанджали) ставит знак равенства между понятием «пракрити» (природа) и динамикой трёх гун. «Пракрити — это три гуны, находящиеся в равновесии» — так определяет понятие о гунах Дасгупта (ср. «Йога, как философия», стр. 6, [27]). Более подробно о трёх гунах см. комментарии к гл. XIV.