Научиться умирать

Существует таинственная связь между языком и смертью; это была одна из излюбленных тем Бориса Парена, к сожалению, ушедшего от нас: «Язык развива­ется только лишь со смертью индивидов» ¹⁰⁷>. Дело в том, что Логос представляет собой требование универ­сальной рациональности — предполагает мир незыб­лемых норм, который противопоставляется вечному становлению и изменчивым устремлениям индиви­дуальной телесной жизни. В этом конфликте тот, кто остается верным Логосу, рискует потерять жизнь. Такой была история Сократа. Сократ умер из верности Логосу.

Смерть Сократа является кардинальным событием, на котором основывается платонизм. Разве сущность платонизма не заключается в утверждении, что именно Благо есть последнее основание всех существ? Как го­ворит неоплатоник четвертого века: «Если все суще­ства являются существами только лишь в силу добра, и если они участвуют в Благе, нужно, чтобы первичный принцип был благом, трансцендирующим бытие. Вот замечательное тому доказательство: высокие души пре­небрегают бытием ради Блага, когда они без промедле­ния обрекают себя опасности ради родины, ради тех, кого любят или ради Добродетели» ¹⁰⁸⁾. Сократ пошел на смерть за добродетель. Он предпочел гибель отре­чению от требований своей совести ¹⁰⁹⁾; таким образом, он предпочел Благо бытию, предпочел совесть и мысль жизни своего тела. Это и есть фундаментальный философский выбор, и таким образом можно сказать, что философия — если правда то, что она подчиняет желание жизни тела высшим требованиям мысли,— есть упражнение и научение смерти, «...истинные фи­лософы,— говорит Сократ в Федоне,— много думают о

смерти и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и досадуют,— ведь это же чис­тейшая бессмыслица!»¹¹⁰⁾. Смерть, о которой здесь идет речь, есть духовное расделение души с телом: «А очищение — не в том ли оно состоит, <...> чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой на себе и жить, насколько возможно,— и сейчас, и в бу­дущем — наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?»¹¹¹' Таково платоническое духовное упражне­ние. Но нужно правильно это понимать и, в частности, не отделять его от философской смерти Сократа, чье присутствие является доминирующим в Федоне. Отделе­ние души от тела, о котором здесь идет речь, каким бы ни была его предыстория, абсолютно ничего общего не имеет с состоянием транса, или каталепсии, когда за­мирает сознание и душа оказывается в состоянии сверхъестественного провидчества ¹¹²⁾. Все хитроспле­тения Федона, как предшествующие, так и следующие за нашим отрывком, действительно показывают, что речь идет об освобождении души, о ее избавлении от страстей, связанных с телесными ощущениями, чтобы приобрести независимость мысли ¹¹³⁾. На самом деле, мы лучше представим себе это духовное упражнение, если будем понимать его, как усилие по самоосвобож­дению от пристрастной и частной точки зрения, связан­ной с телом и с чувствами, чтобы возвыситься до уни­версальной и нормативной точки зрения мысли и под­чинить себя требованиям Логоса и норме Блага. Упражняться в науке смерти — это упражняться в умещвлении своей индивидуальности, своих страстей для усмотрения вещей в перспективе универсальности и объективности. Разумеется, такое упражнение пред­полагает концентрацию мысли на самой себе, усилие

по медитации, внутренний диалог. Платон намекает на это в Государстве, высказываясь еще раз по поводу тира­нии индивидуальных страстей. Эта тирания желания особым образом дает о себе знать, говорит он нам, во сне: «...начало (души) дикое, звероподобное под влия­нием сытости и хмеля вздымается на дыбы... Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись с собственной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыд­стве и безрассудстве» ¹¹⁴⁾. Чтобы освободиться от этой тирании, мы будем прибегать к духовному упражне­нию того же самого типа, что описывается в Федоне: «Когда же человек соблюдает себя в здоровой воздерж­ности, он, отходя ко сну, пробуждает свое разумное на­чало, потчует его прекрасными доводами и рассужде­ниями и таким образом воздействует на свою совесть. Вожделеющее же начало он хоть и не заглушает вовсе, но и не удовлетворяет его до пресыщения... Точно так же человек укротит и яростное свое начало... Успокоив эти два вида свойственных ему начал и приведя в дей­ствие третий вид — тот, которому присуща разум­ность... он скорее всего соприкоснется с истиной» ¹¹⁵⁾.

Здесь позволим себе краткое отступление. Предста­вить философию как «упражнение в научении смерти» было решением крайней важности. Собеседник Сокра­та в Федоне незамедлительно высказывается об этом: это скорее вызовет смех, и профаны будут, конечно же, правы, относясь к философам как к людям, что «на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи» ¹¹⁶⁾. Однако, для принимающих философию всерьез эта плато­ническая формула являет собой глубинную истину и оказывает огромное воздействие на западную филосо­фию: даже такие противники платонизма, как Эпикур

и Хайдеггер, принимали ее. Перед этой формулой вся философская болтовня, как вчера, так и сегодня, пред­ставляется совершенно пустым делом. «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» ¹¹⁷⁾. Только фило­софы могут пойти на такую авантюру; среди их разно­образных способов представления о смерти мы нахо­дим одну уникальную добродетель: не утрачиваемую ясность разума. По Платону, потеря чувственной жиз­ни не может устрашить того, кто уже вкусил бессмер­тие мысли. Для эпикурейца мысль о смерти являет со­бой осознание конечности существования, но это дает безмерную цену каждому мгновению; каждый момент жизни выплескивается на поверхность, исполненный несказанным наслаждением: «Omnem crede diem tibн di-luxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora» ¹¹⁸⁾ *. Стоик найдет в этом научении смерти на­учение свободе. Как говорит Монтень, в подражание Сенеке, в одной из известнейших глав своей книги: «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом»¹¹⁹⁾. Мысль о смерти преобразует тон и уровень внутренней жизни: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день,— говорит Эпиктет,— и у тебя никогда не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания» ¹²⁰⁾. Эта философская тема соединяется с темой бесконечной ценности настоящего момента, ко­торый нужно прожить, как если бы он был и первым, и последним ¹²¹⁾. Так же для Хайдеггера философия есть «упражнение в смерти»: подлинность существова­ния лежит в ясном предвидении смерти. И каждый должен выбирать между ясностью ума и развлече­нием ¹²²⁾.

* Думай про каждый ты день, что сияет тебе он послед­ним; / Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь. Пер. Н. С. Гинцбурга.

Для Платона упражнение в смерти является духов­ным упражнением, которое заключается в смене пер­спективы, в том, чтобы перейти от видения вещей, в котором преобладают индивидуальные страсти, к пред­ставлению мира, которое управляется универсальнос­тью и объективностью мысли. Это конверсия (meta-strophй), происходящая со всей целокупностью души ¹²³⁾. В этой перспективе чистой мысли «человеческие, слишком человеческие» вещи представляются весьма малыми. В этом и состоит фундаментальная тема пла­тонических духовных упражнений. Благодаря ей мы со­храним ясность разума в несчастье: «Обычай, между прочим, говорит, что в несчастьях самое лучшее — по возможности сохранять спокойствие и не возмущаться: ведь еще не ясна хорошая и плохая их сторона, и, сколь­ко не горюй, это тебя ничуть не продвинет вперед, да и ничто из человеческих дел не заслуживает особых стра­даний, а скорбь будет очень мешать тому, что важнее всего при подобных обстоятельствах.— Чему именно она будет мешать, по-твоему? — Тому, чтобы разобрать­ся в случившемся и, раз уж это, словно при игре в кос­ти, выпало нам на долю, распорядиться соответственно своими делами, разумно выбрав наилучшую возмож­ность, и не уподобляться детям, которые, когда ушибут­ся, держатся за ушибленное место и только и делают, что ревут. Нет, мы должны приучать душу как можно скорее обращаться к врачеванию и возмещать потерян­ное и больное, заглушая лечением скорбный плач» ¹²⁴⁾. Можно сказать, что это духовное упражнение уже явля­ется стоическим ¹²⁵⁾, поскольку мы в нем видим исполь­зование принципов и максим, предназначенных для того, чтобы «приучить душу» и освободить ее от страс­тей. Среди этих максим важную роль играет та, что утверждает малость человеческих вещей. Но дело именно в том, что она просто следствие движения, опи-

санного в Федоне, посредством которого душа перехо­дит, возвысившись, в сферу чистой мысли, то есть от индивидуального к универсальному. В ниже цитируе­мом тексте находим очень ясно соединенные вместе идеи малости человеческих вещей, презрения к смерти и универсального видения, свойственного чистой мыс­ли: «Когда ты хочешь отличить философский характер от нефилософского, надо обращать внимание еще вот на что... — Как бы не утаились от тебя какие-нибудь не­благородные его наклонности: ведь мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их це-локупности. <...> Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого че­ловека много значит человеческая жизнь? — Нет, это невозможно.— Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным? — Менее всего» ¹²⁶⁾. Итак, «упражнение смерти» здесь связано с созерцанием целокупности, с возвышением мысли, переходящей от индивидуальной и страстной субъективности к объективности универсальной перспективы, то есть к упражнению чистой мысли. Эта характеристика фи­лософа впервые получает здесь наименование, которое она сохранит во всей античной традиции: величие души¹²⁷⁾. Величие души представляет собой плод универсальности мысли. Вся умозрительная и созерца­тельная работа философа становится духовным упражнением в той мере, в какой, возвышая мысль до перспективы Целого, он освобождает ее от иллюзий индивидуальности («выйти из длительности. <...> Увековечить себя, себя превосходя», — говорит

Ж. Фридман).

В этой перспективе физика сама становится духов­ным упражнением, которое может, уточним это, разво-

 

рачиваться на трех уровнях. Прежде всего, физика мо­жет быть созерцательной деятельностью, находящей свою цель в самой себе, и она предоставляет душе, ос­вобождая ее от ежедневных забот, радость и ясность разума. В этом заключается дух Аристотелевой физики: «Природа отдает тому, кто изучает ее плоды, чудесные наслаждения, лишь бы мы были способны восходить до причин, и действительно были бы философами» ¹²⁸⁾. В этом созерцании природы эпикуреец Лукреций, как мы уже видели, находил «божественное наслажде­ние» ¹²⁹⁾. Для стоика Эпиктета смысл нашего существо­вания находится в этом созерцании: мы были произве­дены на свет, чтобы созерцать божественные творения, и нельзя умирать, не увидев эти дивные чудеса и не прожив в гармонии с природой ¹³⁰⁾. Разумеется, научная конкретизация этого созерцания природы очень сильно варьируется от одной философии к другой; большое расстояние разделяет Аристотелеву физику от чувства природы, которое мы, к примеру, можем найти у Фило-на Александрийского и у Плутарха. Но интересно отме­тить, с каким энтузиазмом два последних автора гово­рят о своей вообразительной физике. «Те, кто прак­тикуют мудрость,— говорит нам Филон,— превосходно созерцают природу и все, что она содержит в себе; они внимательно всматриваются в землю, море, воздух, небо, со всеми их жителями; они присоединяются в мысли к луне, солнцу, другим светилам, блуждающим и неподвижным, в их эволюциях, и если телом они прикреплены внизу к земле, они снабжают крыльями свои души с тем, чтобы парить по эфиру и созерцать живущие там сущности, как это приличествует настоя­щим гражданам мира. Так наполненные совершенным отличием, приученные не учитывать болезни тела и внешние вещи <...>, само собой разумеется, такие люди в наслаждении своими добродетелями делают из всей

 

своей жизни праздник» ¹³¹⁾. Последние слова являются· аллюзией на афоризм киника Диогена, который мы находим в цитате у Плутарха: «Разве добродетельный человек не отмечает праздник каждый день?» «Причем великолепный праздник,— продолжает Плутарх,— если мы добродетельны. Мир есть самый священный и самый божественный из всех храмов. Человек введен туда в силу своего рождения, чтобы быть зрителем — не искусственных и неодушевленных статуй, но чувственных образов понимаемых сущностей <...>, кото­рыми являются солнце, луна, звезды, реки, вода в кото­рых течет всегда новая, и земля, которая дает рост пище растений и животных. Жизнь есть посвящение в эти тайны и совершенное откровение, и она должна быть наполнена ясностью разума и радостью» ¹³²⁾.

Но это духовное упражнение физики может также принять форму имаганативного воспарения, что позво­ляет рассматривать человеческие вещи как ничтож­ные ¹³³⁾. Эту тему мы находим у Марка Аврелия: «...если бы ты, внезапно поднявшись вверх над землей, бросил бы взгляд на человеческие дела и на многоизменчивый ход их, то преисполнился бы презрения к ним, имея в то же время возможность созерцать столько существ, оби­тающих окрест, в воздухе и эфире... Предположи, что ты вдруг находишься в высотах, и что ты созерцаешь сверху человеческие вещи и их разнообразие. Как же ты их стал бы презирать, когда ты увидел бы тем же самым взгля­дом огромное пространство, населенное существами воздуха и эфира» ¹³⁴⁾. То же встречаем и у Сенеки: «Вот тогда-то, поправ всякое зло и устремляясь ввысь, душа проникает в сокровенную глубину природы и в этом об­ретает самое полное и совершенное благо, какое только может выпасть на долю человека. Тогда сладостно ей, странствующей среди звезд, смеяться над драгоценными мозаичными полами в домах наших богачей, над всей

 

землей и ее золотом. <...> Роскошные колоннады, сияю­щие слоновой костью, наборные потолки, искусно под­стриженные аллеи, струящиеся в домах реки не вызовут презрения в душе до тех пор, пока она не обойдет весь мир и, оглядывая сверху круг земель и без того закрытый по большей части морем, но в остальной части почти вез­де пустынно-дикий, скованный либо зноем, либо сту­жей — не скажет сама себе: „И что — это та самая точеч­ка, которую столько племен делят между собой огнем и мечом?" О как смешны все эти границы, устанавливае­мые смертными!» ¹³⁵>

Мы распознаем третью степень этого духовного уп­ражнения в видении всеобщности, в возвышении мыс­ли до уровня универсальности; здесь мы находимся ближе к платонической теме, которая послужила нам отправной точкой: «Пора, — пишет Марк Аврелий, — не только согласовывать свое дыхание с окружающим воз­духом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсю­ду, ожидая того, кто способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного к дыханию» ¹³⁶⁾. Разумеет­ся, именно на этом уровне мы можем сказать, что уми­раем для своей индивидуальности, чтобы получить од­новременно доступ к сознанию изнутри и к универ­сальности мысли Всего: «...ты стал Всем, — пишет Плотин, — хотя ты был Всем и прежде; но поскольку нечто иное пришло пришло к тебе после Всего, ты умалился из-за этого прибавления, ибо то, что приба­вилось, пришло не от сущего — ничего ты не приба­вишь к сущему [даже если захочешь], но лишь от не­сущего, оно не рождается Всем, но становится Всем, когда от не-сущего отрешится. Ты возрастаешь как [ис­тинный] ты, отрешаясь от иного, и Всё присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутст­вует в твоем отрешении, но не является, когда ты оста-

 

ешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него — ибо оно присутствует [не­зависимо от тебя], — ты далее не удалился, но присут­ствуя [в нем] обратился к противоположному» ¹³⁷⁾.

Но, следуя Плотину, вернемся к платонизму. Платони­ческая традиция была верна духовным упражнениям Платона. Лишь уточним, что в неоплатонизме понятие духовного роста играет гораздо более явную роль, чем у самого Платона. Этапы духовного роста соответствуют степеням добродетели, иерархия которых описывается в нескольких неоплатонических текстах ¹³⁸⁾ и составляет основу, в частности, для сочинения Марина «Жизнь Про-кла» ¹³⁹⁾. Издавший сочинени Плотина Порфирий систе­матически расположил произведения своего учителя в соответствии с этапами этого духовного роста: очище­ние души посредством отделения от тела, потом позна­ние и превосхождение чувственного мира, и наконец, обращение к Интеллекту и к Единому ¹⁴⁰⁾.

Осуществление этого духовного роста требует, таким образом, упражнений. Порфирий достаточно хорошо резюмирует платоновскую традицию, говоря, что мы должны предаваться двум упражнениям (meletaм): с од­ной стороны, отстранить мысль от всего, что есть смертное и плотское, а с другой — вернуться к деятель­ности Интеллекта ¹⁴¹⁾. Для неоплатонизма в первом упражнении содержатся весьма аскетические аспекты, в современном смысле слова, в частности, принцип ве­гетарианства. В том же контексте Порфирий сильно настаивает на значении духовных упражнений: счастье созерцания (theoria) состоит не только в накоплении аб­страктных речей и учений, даже если они относятся к реальному, но и усилия во имя того, чтобы эти учения стали в нас «природой и жизнью» ¹⁴²>.

 

Важность духовных упражнений в философии Пло­тина имеет принципиальное значение. Наилучший пример, вероятно, можно найти в том, как Плотин оп­ределяет сущность души и ее нематериальность. Если мы будем сомневаться в нематериальности и бессмер­тии души, это потому, что мы привыкли видеть душу, наполненную иррациональными желаниями, бурными чувствами и страстями. «...Должно рассматривать при­роду каждой вещи, взирая на нее в чистоте, поскольку прибавление всегда есть помеха для познания того, что прибавилось. <...> Взирай в простоте или, лучше, пусть отрешившийся увидит себя и уверует в свое бессмер­тие, видя себя появившемся в умопостигаемом и чисто­те» ^14з). «...если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое — чис­тым, пока не придаст лику извания красоту; таким об­разом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривлен­ное, темное очищай и делай блестящим и не пре­кращай „ваять свою статую", пока не осияет тебя боговидная красота добродетели. <...> Если лее ты ста­нешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою, <...> ты увидишь са­мого себя, становясь уже самим зреньем; с этого мо­мента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту» ¹⁴⁴⁾. Мы видим здесь демонстрацию того, как нематериальность души переходит в опыт. Только тот, кто освобожда­ется и очищается от страстей — которые скрывают истинную реальность души — может понять, что душа нематериальна и бессмертна. Здесь познание есть ду­ховное упражнение ¹⁴⁵⁾. Только тот, кто прошел мо-

 

ральное очищение, способен к пониманию. И еще раз нужно прибегнуть именно к духовным упражнениям, чтобы познать не душу, но мышление ¹⁴⁶⁾, и особенно Единое — начало всех вещей. В последнем случае Пло­тин делает четкое различие между «обучением», даю­щим внешнее описание своего предмета, и «дорогой», реально ведущей к конкретному познанию Блага: «Мы учим об этом, пользуясь аналогиями, отрицаниями и познанием вещей, присходящих от Него, и методом постепенного восхождения мы полагаем, что путь к Нему лежит через очищение, добродетели и космиза-цию [себя, то есть упорядочивание и украшение], через вступление в умопостигаемое, возлежание Там и гор­нее пиршество» ¹⁴⁷⁾. Многие страницы Плотин посвя­щает описанию таких духовных упражнений, которые имеют целью не только познание Блага, но отождеств­ление с ним при полном расцвете индивидуального «я». Нужно избегать думать об определенной форме ¹⁴⁸⁾, отделить душу от всякой конкретной формы ¹⁴⁹⁾, от­страниться от всей вещей ¹⁵⁰⁾. Тогда молниеносно про­исходит метаморфоза «я»: «...видящий не видит и не су­дит, и не представляет двух, но он словно бы становит­ся другим и больше не есть он сам и не принадлежит себе, но становится принадлежащим Ему и есть Еди­ное, соприкасаясь с Ним как центр с центром» ¹⁵¹⁾.

IV

Научиться чтению

·* Мы кратко — слишком кратко — описали богатство и разнообразие практики духовных упражнений в ан­тичности. Мы смогли констатировать, что внешне они представляют определенное разнообразие: одни уп­ражнения были всего лишь практиками, предназначен­ными для приобретения хороших моральных привы­чек (ethismoi Плутарха для сдерживания любопытства,

 

гнева или болтовни), другие упражнения требовали напряженной умственной концентрации (медитации, в частности, в платонической традиции), третьи обраща­ли душу к космосу (созерцание природы во всех шко­лах), и, наконец, четвертые, редкие и исключительные, приводят к преображению личности (опыты Плотина). Мы смогли также увидеть, что аффективная тональ­ность и понятийное содержание этих упражнений весьма различны в зависимости от школ: мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и от­решение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников.

Однако при таком внешнем разнообразии имеется глубокое единство в употребляемых средствах и в по­ставленной цели. Применяемые средства представляют собой риторические и диалектические техники убеж­дения, попытки овладения внутренним языком, ум­ственное сосредоточение. Цель, которую нужно до­стигнуть в этих упражнениях — и так для всех фило­софских школ, — улучшение, осуществление самого себя. Все школы едины в допущении, что человек пе­ред своим философским обращением находится в со­стоянии несчастливого беспокойства, что он — жертва заботы, он раздираем страстями, он не видит по-насто­ящему, не живет по-настоящему, он не является самим собой. Все школы также сходятся в мнениях, что чело­век может быть избавлен от этого состояния и прийти к настоящей жизни, улучшиться, преобразоваться, на­целиться на состояние совершенства. Духовные упраж­нения как раз и предназначены для такого самоформи­рования, для paideia, которое нас обучит жить не в соответствии с человеческими предрассудками и с со­циальными и общественными условностями (ибо общественная жизнь сама по себе является продуктом страстей), но в соответствии с природой человека, ко-

 

торая является не чем иным, как разумом. Все школы, каждая по-своему, таким образом верят в свободу воли, благодаря которой человек имеет возможность измениться сам, улучшиться, реализоваться. Параллель между физическим упражнением и духовным уп­ражнением здесь очевидна: так же, как благодаря повторяемым телесным упражнениям спортсмен при­дает своему телу новую форму и силу, точно так же при помощи духовных упражнений философ развивает свою душевную силу, изменяет свою внутреннюю среду, преобразует свое видение мира и, в конечном счете, все свое бытие ¹⁵²⁾. Аналогия могла показаться тем более очевидной, что именно в гимнасии (gymnasion), то есть в том месте, где практиковались физические упражне­ния, также давались уроки философии, то есть проис­ходила тренировка в духовной гимнастике ¹⁵³⁾.

Эту целенаправленность духовных упражнений, рав­но как и этот поиск самоосуществления, хорошо сим­волизирует плотиновское выражение: «Вылеплять свою собственную статую» ¹⁵⁴⁾. Между тем, оно часто пони­мается неверно, ибо мы здесь легко можем вообразить себе, что это выражение соответствует некоторому роду морального эстетизма; что оно могло бы обозна­чать: принять позу, выбрать установку, сочинять себе персонаж;. На самом деле, ничего подобного. Для древ­них скульптура была искусством, которое «отнимает», в противоположность живописи, которая является искус­ством «прибавляющим»: статуя предсуществует в глыбе мрамора, и достаточно убрать избыточное, чтобы заста­вить ее появиться ^155>. Такое представление является об­щим для всех философских школ: человек несчастен потому, что он есть раб страстей, то есть потому, что он желает вещи, которые могут ускользнуть от него, потому что они внешни, чужды, избыточны, поверхно­стны. Счастье, соответственно, заключается в независи-

мости, свободе, самостоятельности, то есть в возврате к сущностному, к тому, что по-настоящему есть «мы сами», и к тому, что зависит от нас. Это недвусмыслен­но дает нам понять платонизм в знаменитом образе морского бога Главкона, живущего в глубинах моря: он неузнаваем, потому что покрыт тиной, водорослями, раковинами и камнями: точно так же обстоит дело с душой; тело для нее представляет собой род толстой и грубой корки, которая полностью обезображивает ее; настоящая природа души появилась бы, если бы она вышла из «моря», отбросив прочь от себя все, что ей чуждо ¹⁵⁶⁾. Духовное упражнение научения смерти, ко­торое заключается в отделении от своего тела, своих желаний и страстей, очищает душу от всех избыточных примесей, и достаточно практиковать это упражнение, чтобы душа вернулась к своей настоящей природе и посвятила себя единственно упражнению чистой мыс­ли. Это также верно и для стоицизма. Благодаря про­тивопоставлению того, что не зависит от нас, и того, что зависит от нас, мы можем отбросить все, что нам чуждо, чтобы возвратиться к нашему настоящему «я» — моральной свободе. Наконец, это действительно и для эпикуреизма: отстраняя неестественные и не необходи­мые желания, мы возвращаемся к тому первоначально­му ядру свободы и независимости, которое будет опре­деляться удовлетворением естественных и необходи­мых желаний. То есть, всякое духовное упражнение фундаментально представляет собой возвращение к самому себе, которое освобождает «я» от того отчужде­ния, куда его увлекли заботы, страсти, желания. Осво­божденное таким образом «я» не является больше нашей эгоистичной и страстной индивидуальностью, это наша моральная личность, открытая к универсаль­ности и объективности, участвующая в универсальной природе или мысли.

 

Благодаря этим упражнениям мы должны были бы прийти к мудрости, то есть к состоянию полного освобождения от страстей, совершенной ясности разу­ма, познания себя и мира. Этот идеал человеческого совершенства на самом деле служит у Платона, Арис­тотеля, эпикурейцев и стоиков для определения соб­ственного состояния божественного совершенства, а значит, состояния, недоступного человеку ¹⁵⁷>. Муд­рость действительно является идеалом, к которому мы стремимся, не надеясь его достичь, не считая, быть может, эпикуреизма ¹⁵⁸⁾. Единственным состоянием, обычно доступным для человека, является фило-софия, то есть любовь к мудрости, движение к мудрости ¹⁵⁹>. Духовные упражнения должны поэтому всегда повто­ряться во все время возобновляемом усилии.

Итак, философ живет в промежуточном состоянии: он не мудр, но он и не немудр. Он постоянно разрывает­ся в жизнь нефилософскую и философскую, меж: сфе­рой обычного, повседневного, и сферой сознания и ясно­сти разума ^1бо). В той самой мере, в какой философская жизнь является практикой духовных упражнений, она представляет собой побег из повседневной жизни: она есть обращение, полная перемена видения, стиля жизни, поведения. У киников, самых истовых приверженцев ас-кезиса, такое обязательство оборачивалось полным раз­рывом с невежественным миром, аналогичным с монас­тырским затвором в христианстве; этот разрыв выражал­ся в образе жизни и даже манере одеваться, совершенно чуждой нормальным людям. Вот почему иногда говори­ли, что кинизм был не философией в собственном смыс­ле слова, а состоянием жизни (enstasis) ¹⁶¹>. В действитель­ности же, хотя и более умеренно, нежели киническая, всякая философская школа вовлекала своих последова­телей в иное состояние жизни. Практика духовных уп­ражнений подразумевала полный переворот общепри­нятых ценностей; приверженцы отказывались от лож:-

 

ных ценностей — богатства, почестей, удовольствий, чтобы обратиться к настоящим ценностям — добродете­ли, созерцанию, простоте жизни, простому счастью су­ществования. Такое радикальное противопоставление, разумеется, объясняло реакцию не-философов: от на­смешек, следы которых мы можем найти у комедиогра­фов, до открыто изъявляемой враждебности, которая могла привести к принудительной смерти Сократа.

Нужно хорошо представлять себе глубину и размах того переворота, который могло произвести в человеке вырывание его из привычек, общественных предрассуд­ков, полное изменение его образа жизни, радикальная метаморфоза его видения мира, новая космическая и физическая перспектива, которая могла казаться фанта­стической и бессмысленной грубому повседневному здравому смыслу. Невозможно было удерживать себя постоянно на таких вершинах. Такая конверсия должна была беспрестанно завоевываться снова и снова. Вероят­но, по причине этих трудностей философ Саллюстий, о котором говорится в Житии Исидора у Дамаскина, заяв­лял, что философствовать для людей невозможно ¹⁶²⁾. Он, вероятно, хотел тем самым сказать, что философы неспособны оставаться по-настоящему философами в каждое мгновение своей жизни, но, называя себя так, все вновь и вновь предавались привычкам повседневности. Скептики, впрочем, открыто отказывались жить по-фи­лософски, они намеренно выбирали «жизнь как у всех» ¹⁶³⁾ (но после достаточно глубоких философских преобразований, так что вряд ли можно предполагать, что их «повседневная жизнь» была такой «повседнев­ной», как они это утверждали).

Итак, настоящая философия в античности явля­ется духовным упражнением. Философские теории или поставлены напрямую на службу духовной практике, как это происходит в стоицизме и эпикуреизме, или же берутся действительно как объекты интеллектуальных

упражнений, то есть практики созерцательной жизни, которая сама по себе в конечном счете является не чем иным, как духовным упражнением. Таким образом, не­возможно понять философские теории античности, не учитывая этой конкретной перспективы, которая дает им их настоящее значение. Здесь мы подходим к необ­ходимости читать произведения античных философов, уделяя особое внимание экзистенциальной установке, ибо на ней зиждется догматическая структура. Будь то диалоги Платона, или же учебные тетради Аристотеля, трактаты Плотина, комментарии Прокла — труды философов нельзя толковать без учета конкретной ситуации, в которой они рождены: они исходят из философской школы в самом конкретном смысле слова, когда наставник формирует учеников, стараясь привести их к самопреобразованию и к самоосу­ществлению. Письменное сочинение отражает педа­гогические, психологические, методологические зада­чи. По сути, хотя всякое сочинение является моноло­гом, философское произведение всегда в скрытой форме диалог; фигура возможного собеседника всегда в нем присутствует. Именно это объясняет несвязности и противоречия, которые современные историки с удивлением обнаруживают в произведениях античных философов ¹⁶⁴⁾. На самом деле, в этих философских произведениях мысль не может выражаться в соответ­ствии с чистой и абсолютной необходимостью система­тического порядка, но она должна учитывать уровень собеседника, время конкретного logos'а, в котором она выражается. Мысль обусловливается экономией, свой­ственной письменному logos'у; именно он и представля­ет собой живую систему, которая, как говорит Платон, должна иметь свое собственное тело, то есть с головой и ногами, причем туловище и конечности должны под­ходить друг другу и соответствовать целому ¹⁶⁵⁾. Каж­дый logos есть «система», но совокупность logoм, написан-

 

ных автором, не образует систему. Это, разумеется, от­носится к диалогам Платона. Но это также касается и уроков Аристотеля: это именно уроки; и ошибка многих толкователей Аристотеля как раз и заключалась в том, что они забыли, что его произведения были учебными тетрадками,— они же воображали, что речь шла о руко­водствах или систематических трактатах, которые должны были предложить полное изложение система­тической доктрины, учения; и поэтому удивлялись не­последовательностям, даже противоречиям, попадав­шимся от одного сочинения к другому. Но, как хорошо показал И. Дюринг ¹⁶⁶⁾, различные lagosi Аристотеля со­ответствуют конкретным ситуациям, созданным теми или иными учебными дебатами. Каждый курс соответ­ствует отдельным условиям и определенной проблема­тике; у него есть свое внутреннее единство, но его по­нятийное содержание не перекрывает в точности по­нятийное содержание другого курса. Аристотель, впрочем, нисколько не думает о том, чтобы предло­жить полную систему реальности ¹⁶⁷⁾, он хочет ссрорми-ровать своих учеников так, чтобы они использовали правильные методы в логике, в науке о природе, в мо­рали. И. Дюринг отлично описывает Аристотелев ме­тод следующим образом: «Манеру Аристотеля характе­ризует именно то, что он всегда находится в процессе обсуждения какой-либо проблемы. Каждый важный результат почти всегда является ответом на вопрос, за­данный очень определенно, и имеет ценность лишь в качестве ответа на этот конкретный вопрос. Что дей­ствительно интересно у Аристотеля — это постановка проблем, а не ответы. Его исследовательский метод заключается в приближении к проблеме, или к ряду проблем, всегда рассматриваемых под новым углом. Его формула для определения этого метода заключает­ся в следующем: „Теперь возьмем другую отправную точку..." Таким образом, принимая разные отправные

 

точки, он вступает на пути мысли, которые тоже оказы­ваются весьма различны и, в конце концов, приходит к ответам, очевидно непримиримым между собой, как, например, это происходит в случае его исследований о душе. <...> По зрелому размышлению, мы признаем во всех случаях, что ответ в точности вытекает из того, как проблема была поставлена. Этот тип несогласованно­сти можно понимать как естественный результат при­меняемого метода» ¹⁶⁸⁾. Мы признаем в этом Аристоте­левом методе «разных отправных точек» метод, кото­рый Аристофан приписывал Сократу и которого, как мы видели, придерживались в античности вообще ¹⁶⁹⁾. И вот почему mutatis mutandis эти строки И. Дюринга могут фактически применяться почти ко всем филосо­фам античности. Ибо этот метод заключается не в из­ложении системы, а в намерении дать конкретный от­вет на конкретный вопрос и является наследием прохо­дящего через всю Античность диалектического метода, то есть диалектического упражнения. Если вернуться к Аристотелю, имеется глубокая истина в том факте, что он сам свои курсы называл methodoi ¹⁷⁰>. Установка Арис­тотеля, впрочем, соответствует с этой точки зрения ус­тановке Платоновской Академии, которая была прежде всего школой формирования для некоей политической роли, и институтом исследований, проводившихся в духе свободной дискуссии ¹⁷¹>. Если мы перейдем те­перь к сочинениям Плотина, то узнаем от Порфирия, что тему для них он брал в проблемах, возникавших в его преподавании ¹⁷²⁾. Ответы на конкретные вопросы по проблематике вполне определенны, различные logoi Плотина подразумевают потребности его учеников и стремятся произвести на них опре