ПОДСТУПЫ К САМОПОНИМАНИЮ

М. Ю. Смирнов

 

РЕЛИГИОВЕДЫ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ:

 

Предлагаемые в этой статье рассуждения относятся, как следует из названия, к состоянию религиоведения в современной России. Автор не претендует на обобщения, выходящие за рамки, очерченные названием (зарубежный опыт наук о религии пока оставим в покое). Если какие-то наблюдения и выводы покажутся спорными и вызовут намерение дискуссии, буду считать, что публикация достигла цели.

Вроде бы очевидно, что в религиоведении первичной является (во всяком случае, должна быть) потребность учёного исследовать, понять и знать интересующий предмет. Собственно, это есть общее свойство любого научного «ведения», в какой бы сфере оно ни происходило. Если религиоведение это наука, то обладает и соответствующими мотивационными признаками. Значит, религиоведение — суть нормальный процесс научного познания, с определением объекта, выделением предметных областей, выбором методологии, разработкой и применением методик, проведением исследовательских процедур и проч. Но эта, в общем-то, тривиальная констатация не означает, однако, беспроблемности положения религиоведа как познающего субъекта.

Проблемой из «первого ряда» оказывается уже набивший оскомину религиоведам вопрос: может ли религия вообще быть объектом научного изучения, или же это такая особая, деликатная «материя», касаться которой надо «не перстами, а устами», а алгебра научного анализа не применима к гармонии религиозной веры? В России эту проблему усугубляет интенсивная реанимация религиозного фактора, при которой трезвое аналитическое обсуждение реального состояния и возможной роли религии в обществе настойчиво замещается «административным восторгом» по поводу наконец-то обретённой правильной идеологии. Именно — идеологии, вопреки статьям 13 и 14 действующей Конституции РФ, поскольку духовный смысл религии для большинства населения остаётся маргинальным; форсированное внедрение религиозной ориентации носит преимущественно инструментальный характер, а иногда производит впечатление магической операции.

Кажется, что положительный ответ: да, научное изучение религии и возможно, и уместно, и бывает даже просто необходимо, — уже не раз прозвучал во вполне убедительном исполнении как светских, так и конфессиональных исследователей. Но считать вопрос исчерпанным не приходится. И потому, что каждое новое поколение входящих в науку ставит его себе заново. И потому, что синхронность присутствия религии в «жизненном мире» общества и самого религиоведа влечёт следующую проблему — самоидентификации исследователя. Состояния религиоведа «как человека» и «как учёного» оказываются в ситуации сопоставления; осмысление себя исповедующим или не исповедующим какую-либо религию из акта личного мировоззренческого выбора становится ещё и методологической задачей.

Далее в «первом ряду» выступает проблема определения той научной деятельности, которую осуществляет религиовед, то есть — религиоведения. Здесь встречаются, как минимум, два аспекта.

Первый аспект объективен для наук, изучающих религии. Сложноустроенный характер религии влечёт неизбежную предметную дифференциацию её познания. Ныне наличествует уже относительно широкий спектр исследовательских направлений, дисциплинарно представленных историей религий, социологией религии, психологией религии, феноменологией религии, антропологией религии, — «номенклатура» постепенно умножается, почётное место в ней (то ли на первых позициях, то ли вообще над всем спектром) занимает философия религии. И это только, так сказать, собственно религиоведческие дисциплины. А есть ещё изучение вопросов религии разными историческими науками, культурологией, этикой, искусствоведением, филологией и прочая, и прочая, и прочая.

Второй аспект носит субъективный характер, то есть зависит от научных или каких-то ещё иных преференций субъектов религиоведения (как отдельно взятых индивидов, так и их объединений). Суть его в стремлении выстроить модель религиоведения сообразно тем или иным убеждениям. Чаще всего религиоведение мыслится либо как некая целостная «самостоятельная наука» (со своей историей, традициями и «школами», исследовательским аппаратом и т. д.), либо как комплекс научных направлений (каждое из которых «буравит» свою предметную область в объекте), из которых полученные знания синтезируются в единой картине (дело лишь за выбором обобщающего основания). Уязвимость обеих трактовок побуждает строить образ религиоведения как чего-то вроде «междисциплинарного проекта», в котором используются самые разные методологии, опирающиеся на разные теории и методы самых разных областей знания, — такая вот «сложная, многоплановая, междисциплинарная наука» получается.

Автор данной статьи, пересмотрев некоторые из своих прежних взглядов, ныне склонен рассматривать религиоведение (если вкратце) не как артикулированную науку (самостоятельную или же междисциплинарную — не имеет значения) с фиксированным аппаратом, а как познавательный процесс, в ходе которого требуется формировать конкретную объясняющую теорию для конкретного предмета исследования. Это предполагает: а) отказ от поиска универсальной «отмычки» б) каждый раз специальную «заточку» инструментария (конечно, взятого из научного арсенала) под предмет. Найдётся здесь место и традиции (куда же без опыта и научного багажа предшественников?) и новации (современное содержание религиозной жизни нельзя измерять исключительно прежними «приборами»).

То есть речь идёт не о строго институциализированной науке, а о постоянном движении религиоведческой мысли, облекаемой в разные формы в зависимости от конкретных обстоятельств её функционирования и от конкретного предмета. Вехами в этом движении мысли могут быть обобщающие монографии или даже учебники по религиоведению, но сами по себе они ещё не есть религиоведение. Такое понимание также, вероятно, небезупречно, нуждается в развёрнутых характеристиках и аргументации.

Чтобы данный процесс мог плодотворно осуществляться, должны быть в наличии некие обязательные параметры профессиональной деятельности. О таковых уже не раз высказывались нынешние исследователи отечественного религиоведения. Кратко повторю собственное видение этих параметров: 1) специальное религиоведческое образование в профильном учебном заведении; 2) работа в научном или образовательном учреждении, где ведётся исследовательская (и/или преподавательская) деятельность по религиоведению, в должностном статусе, связанном с этой деятельностью; 3) личная научная работа «по специальности», подтверждаемая выступлениями, публикациями и другими принятыми результатами, включая обладание учёными степенями и званиями. В «российском случае», однако, во всём объёме безукоризненно соответствовать этим параметрам для многих затруднительно.

Ступившие на стезю научного изучения религии до рубежа 1980-х и 1990-х годов имеют, в лучшем случае, специализированную подготовку по лекалам советского «религиоведения» ― научного атеизма, полученную в рамках более широких специальностей (по истории, либо по философии, которая преподавалась как марксистско-ленинская). Наряду с этими специалистами научное изучение разных сторон религии вели и ведут учёные других гуманитарных специальностей. Трудоустройство большинства из них и прежде и сейчас чаще всего не связано с учреждениями, где «ведают» религиоведением. Тем не менее, в этой среде были и есть глубочайшие знатоки исследуемого предмета. Собственно профессиональное образование в России по специальности или направлению «Религиоведение» началось только в середине 1990-годов. В те же времена легитимность обрело обучение в светских вузах по направлению «Теология», что было закреплено соответствующим государственным образовательным стандартом. К этому добавился активный выход на поле науки представителей религиозных объединений, особенно из конфессиональных образовательных заведений.

Ситуация, при которой к разряду религиоведов при желании можно отнести всех, кто с указанными типам «бэкграунда» и по разным причинам претендует на этот статус, придаёт вопросу об определении религиоведения в России острое полемическое звучание. Но, как бы то ни было, выяснение того, какая трактовка «правильнее» остальных, представляется непродуктивным занятием. Хочется предложить сойтись на том, что есть рубрика «религиоведение», в которой пребывает некоторое количество «покусывающих» друг друга моделей, единых меж собой в том, что религию можно не только исповедовать, но и изучать научно. Иначе придётся считать, что наличие слова «религиоведение» не означает наличия самого религиоведения (за отсутствием определённости). А это вряд ли нужно хоть кому из именующих себя религиоведами.

Следующая проблема — востребованность религиоведения (и, соответственно, религиоведов). Она обусловлена значимостью религиозного фактора в общественном сознании и поведении. Подразумеваемая очевидность этой востребованности ещё не влечёт за собой с необходимостью действительного запроса на адекватные научные знания о религии на всех уровнях социума, от институтов власти до обыденного бытия населения. А поскольку без «добытчика» и носителя такие знания не существуют, то это становится проблемой легитимности и востребованности самих религиоведов: в среде государственных инстанций, в общественном восприятии, в восприятии последователей религиозных традиций. Печаль российского религиоведения (какую бы модель оно к себе ни примеряло) состоит в том, что его номинальная легитимность и потенциальная востребованность ещё не означают актуальной востребованности.

Религиовед уверенно работает, когда знает, что его деятельность интересна не только коллегам, таким же как он сам, но имеет и публичное признание. Когда этого нет — к научным заботам добавляется обеспокоенность своей судьбой в индивидуальном плане. Поэтому религиоведы стараются оправдать свою необходимость не только из высоких побуждений («мы добываем нужное знание»), но и из житейских соображений. Отсюда — мотивация к набиранию статусов (должности, степени, звания и т. п.), которые не только фиксируют научный «вес», но и дают призрачную надежду, что станут при случае защитой. И нередко обретение такой «брони», её наращивание — становятся более важным делом, чем исследовательская работа.

Иными словами, отсутствие явной востребованности в публичном пространстве переводит религиоведов в режим выживания. Отсутствие востребованности можно вывести из нежелания общества, в значительной его части, знать о действительном состоянии ситуации с религией. Обществу важна ценность религии, но не нужна её понятность (иначе возникнет дискомфорт от расхождения ожиданий и реальности). И тогда религиоведы, как тонкий слой специалистов, на личном научном и житейском опыте убеждённых в необходимости исследования религии, начинают искать способы адаптации к существующим неласковым условиям.

Отсюда следует несколько проблем «внутреннего» свойства. Скажем, согласие в том, что исследование религии имеет научный смысл, — выводит на проблему критериев компетентности учёного, его признания в профессиональном кругу: а) как участника этого круга; б) как носителя того или иного исследовательского авторитета; в) как обладателя формального или неформального статуса. Критерием научности религиоведческого труда выступает апелляция в нём к другим трудам, уже признанным как религиоведческие. Верификация религиоведческого текста проводится через соотнесение его с имеющимися, авторитетными (правильное цитирование делает текст приемлемым, профессиональным).

Проще всего (и достаточно эффективно) оказывается подменить собственную позицию в религиоведении владением различными сведениями, ссылками и т. п. Компетентность трактуется как знание текстов о религии и пересказ этих текстов. Знание текстов самой религии встречается уже намного реже. Самостоятельное раскованное размышление — ещё реже (это де «не академическое занятие»).

Такая ситуация во многом следует из «вузовского» характера нашего религиоведения, где содержание работы требует знать/пересказать, лишь слегка откомментировав, авторитетные тексты. Возникает известная коллизия: научное исследование не может быть загнано в формализованный подход; в то же время, преподавание религиоведческих дисциплин действительно требует формализации знаний о предмете. В наших нынешних условиях это усугубляется идиотизмом так называемых «образовательных стандартов» с маловразумительным набором «компетенций», которые, будь они реализованы буква в букву, полностью угробят «душу живую» гуманитарного образования — привитие учащимся способности к гибкому самостоятельному размышлению.

Религиоведы есть и за пределами вузов. Но «вузовские» их признают неохотно (незабвенное вопрошание Паниковского — а ты кто такой?). Однако возникает парадокс: в массиве любителей порассуждать о религии религиоведу трудно различать себя с не-религиоведами, если игнорировать «корпоративные признаки» (навроде этакого «академизма»); значит то, что неприемлемо для творческой ищущей мысли, становится защитой «от дурака» для носителей этой мысли при их выходе «в открытый космос».

Другой внутренней проблемой видится обустроенность религиоведения как устойчивого сообщества профессионалов. Признание научных достоинств религиоведа должно быть подкреплено членством в официально санкционированных учреждениях. Люди, мотивированные научным интересом к познанию, вынуждены выживать как носители своей профессии через создание объединений, познанием не занимающихся, но зато заметных и понятных официальным инстанциям (Ассоциации, Общества, Союзы). Формально это как бы решённая проблема. В России за последние два десятилетия возникло несколько объединений людей, считающих себя (и являющихся) религиоведами. Некоторые из этих объединений существуют ныне как вполне респектабельные (в своих глазах), помогающие обладателям руководящих статусов в них решать разного рода задачи. В целом это полезное явление. Вряд ли пока можно по-другому заявить о себе, нежели как обозначившись привычной и опознаваемой организационной формой.

Сомнение вызывает совокупное определение таких объединений как религиоведческого сообщества. Из классики социальных наук помнится, что состояние «сообщества» предполагает моральное единство, взаимопонимание, общеразделяемые и общезначимые ценности, то есть органическую солидарность индивидов. Существующие ныне объединения религиоведов в России устроены, скорее, на началах механической солидарности, когда согласие достигается на основе соображений полезности и выгоды, расчёта и договоров. Формальность религиоведческих объединений не упраздняет, конечно, сближающих отношений, в том числе на научной почве. Но лейтмотив формализованных объединений — адаптация к внешним условиям, тогда как внутреннему состоянию особого значение не придаётся. Самооправдание этих объединений, их «высокий смысл» — хранение некоего канона истинной науки о религии. А для этого его (канон) надо сконструировать (так появляется, например, образ «непрерывной традиции отечественного религиоведения»).

Для чего быть в профессии? Ради социального капитала (статусов и проч.) и соответствующих (неявных) дивидендов? Ради самореализации исследователя, как мыслящего субъекта, добывающего знание? А есть ли противоречие между этими состояниями?

Есть научное знание о религии, имеющее вес в профессиональной среде, но ничего не говорящее широкой публике. Есть знание о религии, дающее популярность его носителю, но скептически оцениваемое в профессиональной среде. Как совместить профессиональный интерес религиоведа, который может быть очень узко специализированным, с интересом к религиозной тематике широкой аудитории? Как совместить корпоративное признание и публичное признание? Чем дальше размышление, тем больше возникает вопросов...