Альбедиль М.Ф., Дубянский А.М. - Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь 26 страница(так сказать консолидированной) системы, снявшее их кон-фронтационность и не допускавшее отделения индусского "протестантизма" от индуизма в целом, завершило ход Р. и. в обратную сторону. Система как бы проглотила реформацию, противопоставление нового и традиц. потеряло остроту, и реформ, взгляды стали все более восприниматься как один из элементов структуры всей религ. системы. Второй этап Р. и. начинается с середины 80-х гг. XIX в., и в него вовлекается не только "бурж. комплекс" в индуизме, а вся религия в целом. Этот этап достаточно контрастен по отношению к первому; этот новый этап — функциональный, заключающийся в изменении не содержания или формы религии, а роли и функций ее в об-ве. При этом Р. и. начинает носить все более побочный, сопутствующий характер по отношению к развитию бурж. идеологии. В кач-ве одной из важнейших особенностей второго этапа Р. и. следует отметить тот факт, что религия начинает служить каналом проникновения в массы идей бурж. национализма. Одновременно она рассматривается идеологами нац.-освобод. движения как средство решения проблем соц.-политич. характера. Религия становится отправной позицией для критики (в осн. моралистической) нац. угнетения индийцев колониальной властью, для критики материали-стич. бурж. цивилизации, для пробуждения в массах чувства гордости своим прошлым и бесстрашия в борьбе за нац. независимость Индии. Происходит сознательная политизация религии, т. е. придание борьбе за нац. освобождение характера выполнения религ. долга, освящение целей и методов этой борьбы, религ. оправдание их. Более того, в учении Ауробиндо Гхоша прямо ставится знак равенства между религией и национализмом. Это обусловило иное отношение реформаторов второго этапа по сравнению с их предшественниками к индуизму в целом, к отдельным его догмам и обычаям, а также определенную критику ими наследства реформаторов первого этапа. Вивекананда, А. Гхош, Тилак, Ганди поднимали на щит индуизм в целом, а не только реформированную его часть. Логика развития об-щественно-политич. сознания заставляла реформаторов искать общую платформу для самого широкого объединения в масштабах страны. Но логика изначального обращения к конкретной религ. системе в многоконфес. стране практически тормозила и искажала осуществление такого объединения на практике. Попытки преодолеть эту взаимосвязь выразились в том, что для всех деятелей Р. и. были одновременно характерны две сквозные идеи — идея религ. универсализма и идея единой нац. религии. При этом, несмотря на субъективные намерения реформаторов, в конечном счете обе эти идеи означали возвеличивание индуизма, что не могло не ущемлять религ. чувств представителей других религ. общин, прежде всего мусульман. Внутренние процессы в индуизме в это время не были одинаковыми для бурж. и традиц. комплексов, несмотря на их формальное объединение в рамках консолидированной доктрины (на основе подходов, содержавшихся в учении Рамакришны) и на тот факт, что реформаторы второго этапа опирались на религию в целом. В рамках бурж. комплекса происходили следующие эволюционные изменения: 1. "Обмирщение" религ. положений и символов, наполнение их в той или иной мере светским содержанием при сохранении религ. терминологии, оформления. 2. Перерастание характерного для первого этапа Р. и. выдвижения на первый план "внутренней религиозности" в еще более абстрактную "внутреннюю духовность". 3. Внутренняя детеологизация религии, т. е. отказ от нек-рых специфически религ. черт (попытки устранить из религии все чудесное и сверхъестественное, адаптировать религию к достижениям науки, включить атеизм и неверие в реформаторскую проповедь самоусовершенствования). Все эти черты позволяют говорить, что накануне победы нац.-освободит. движения в Индии, т. е. на втором этапе Р. и. (до 1947), в рамках бурж. комплекса в индуизме происходили процессы, связанные с развитием секуля-ристских тенденций. Традиц. же комплекс в это время развивался по др. законам. Привнесение в религию светских идей не вело в нем к "обмирщению". Реформ, положения, касающиеся изменения роли и функций религии, просто добавлялись к представлениям традиц., ортодоксальным, к-рые в основе своей оставались неизменными. При вовлечении традиц. комплекса, не прошедшего в свое время через первый, антифеодальный этап Р. И., в процессе политизации религии на втором этапе, в рамках этого традиционного комплекса возникают предпосылки развития комму-налистских взглядов. Взаимодействие секуляризма и коммунализма в независимой Индии в известной мере происходит по той же модели, что и взаимодействие реформации и "ортодоксии" в XIX в. Система вновь как бы втягивает в себя инновации, переводя их на порядок назад и вписывая в контекст предшествующих традиций. И вновь инновация, в данном случае секуляризм, лишается взрывной, революционно-преобразовательной силы, подчиняется логике не своего собственного назначения, а бытия системы, не породивших ее (инновацию) общих закономерностей, а специфич. особенностей данной цивилизации, и становится в адаптированном и интегрированном виде одним из факторов эволюционного, поступательного развития системы. Конечный результат при этом имеет мало общего с тем, к к-рому привело бы линейное развитие, хотя бы и "взрывного", "прыжкового" характера. Р.Рыбаков "РИГВЕДА" ("Книга гимнов") — древнейший памятник инд. лит-ры, самая древняя и авторитетная из 4 Вед (самхит). "Р." сложилась в среде арийских племен в эпоху переселения их в Сев.-Зап. Индию прибл. в XV—X вв. до н. э. (существуют и др. датировки) в осн. на территории Пятиречья (совр. Пенджаба). В дошедшей до нас редакции Шакала "Р." состоит из 1028 гимнов и разделяется на 10 мандал (букв, "циклов"). Ман-далы II—VII ("родовые книги") считаются самыми древними; каждая из них принадлежит определенному жреческому роду, в к-ром ее гимны передавались из поколения в поколение (2-я Гритсамада, 3-я Вишвамитра, 4-я Вамаде-ва, 5-я Атри, 6-я Бхарадваджа, 7-я Васиштха); 8-я кн. примыкает к "родовым" (роды Канва и Ангирас), в 7-й собраны гимны, посвященные богу Соме, самые поздние — 1-я и 10-я. Гл. содержание "Р." составляют гимны (сукта или рич), обращенные к божествам арийских племен, восхваляющие их подвиги и величие, взывающие к ним о даровании благ, мужского потомства, победы. Каждая из "родовых" мандал начинается с гимнов Агни и Индре — самым значительным богам пантеона; ма-ндалы 1-я и 10-я также начинаются гимнами Агни. Выделяются свадебные и похоронные гимны "Р.", гимны-заклинания и гимны-загадки, близкие по содержанию немногим космогоническим гимнам 10-й кн., в к-рых усматривают начала развития филос. мысли Древней Индии. Ряд стихотворений светского содержания в "Р." носит дидактич. характер и отражает черты соц. жизни эпохи. В гимнах-восхвалениях даров (данастути) приводятся названия арийских племен и содержатся определенные историч. сведения. Около 20 гимнов "Р." построены в диалогической форме, в них исследователи полагают тексты ритуальных драм типа мистерий; они представляют особенные трудности для понимания. Диалог Ямы и Ями отражает, по-видимому, инд. версию мифа о первородном грехе; миф о любви смертного к существу иного мира находит отражение в диалоге Пу-рураваса и Урваши, к сюжету
к-рого восходит знаменитая драма Калидасы. Значительная часть гимнов "Р." связана с общеплеменным культом Сомы, но ритуалу посвящено далеко не все содержание памятника, остающегося осн. источником наших сведений об эпохе его создания. В. Эрман
РИТА (РТА) — мировой порядок, вселенский закон, обеспечивающий регулярность космических процессов (смену дня ночью, движение светил, течение рек и т. п.); одновременно и моральный закон, управляющий соц. жизнью. В "Ригведе " его блюстителем выступает бог Варуна. Позднее в индуизме понятию Р. соответствует понятие дхармы. В. Эрман
РИТУАЛ В ИНДУИЗМЕ. Индуистский ритуал (как и сама религия) претерпел за тысячи лет развития значительную трансформацию. Существуют и территориальные различия в исполнении ритуала. Но все же частичная унификация ряда наиб, важных обрядов оказалась возможной благодаря наличию их описания в авторитетных памятниках др.-инд. и ср.-век. инд. лит-ры. Особая роль ритуала, возможно, объясняется древностью самой религии, являющейся продуктом длительной эволюции представлений человека о себе и о мире. Человек древности верил в особую связь между собой и макрокосмом. Любое событие в жизни человека проецировалось на окружающий его мир. И наоборот, все в мире — положение звезд и планет, погодные условия, ландшафт, флора и фауна, изменения в них влияли на судьбу человека. Ради собственного благополучия и сохранения мирового порядка человек совершал различные обряды. Менялись представления о мире, о сильных мира — богах, о способах воздействия на них. Если ведийский арий часто совершал жертвоприношение (яджня) животного божеству при посредничестве обожествленного огня, то в настоящее время главная форма поклонения божеству — пуд-жа, служба перед его изображением, приношение фруктов и цветов, ублажение божества благовониями, музыкой и танцами. Различные стадии развития ритуала зафиксированы в памятниках инд. лит-ры: Ведах, брахманах, упанишадах, эпических поэмах "Махабхара-та"и "Рамаяна", ученых трактатах, ср.-век. религ. гимнах (см. Бхаджан, Киртан), современных романах на новоиндийских языках. Особая категория источников — специальные трактаты, описывающие жертвоприношения на больших алтарях (шраута-сутры) и совершение домашних обрядов домохозяином (грихъя-сутры). Роль последних текстов особенно велика. Будучи описанием некоей идеальной модели совершения домашних обрядов (санскар), они способствовали их нек-рой унификации. Традиция написания руководств по совершению обряда либо переводов с санскрита наиб, известных текстов, создания разл. компиляций сохраняется. Особая роль ритуала в жизни индуса определила и первое место брахмана — лица, совершающего или контролирующего совершение обряда, — в иерархической структуре индусского об-ва. Можно выделить совершаемые им храмовые обряды и домашние обряды-санскары, совершаемые специально приглашенным жрецом (пурохита, арччакара) или домохозяином (грихастха). Особые представления о ритуальной чистоте, нечистоте и ритуальном осквернении породили много-числ. обряды очищения. Часть индусов — неприкасаемые, к-рые считаются ритуально нечистыми, не допускалась в храмы и не могла пользоваться услугами брахманов. В наст, вр. среди них наблюдается мощное движение за приобщение к культуре и ритуалам индуизма. Стремясь добиться более высокого социального статуса, неприкасаемые публично совершают нек-рые запрещенные им традицией обряды, напр. упанаяну. Среди части индусов в последнее время отмечается интерес к возрождению ведийской обрядности. — И. Котин — РИЧ — священный стих, гимн "Ригведы", читаемый при обряде, разновидность мантры. В. Эрман
РЙШИ (провидец) — легендарные мудрецы, родовые певцы и жрецы арийских племен, создатели священных текстов Вед, обретенных ими, согласно традиции, через откровение; также святые мудрецы эпоса и пуран (трех родов: божественные, брахманы и царственные). В. Эрман
РИШИКЕШ (Власа отшельника) — свящ. для Индии место в Гималаях — центр паломничества и место отдыха паломников, направляющихся
в более дальний путь — к истокам Ганги в район Бадрина-тха, Кедарнатха и Ганготри. Р. известен храмами (Лакшма-на мандир, Сомешвара мандир), гхатами (Тривени гхат), ашрамами. В Р. Свами Шива-нанда создал "Общество божественной жизни" и ашрам. В 60-е гг. в Р. прибывали тысячи европейцев и американцев, увлеченных йогой, нек-рыми аспектами инд. культуры. В Р. изучали йогу под руководством Махарйши Махеш Йоги музыканты знаменитого ансамбля "Битлз". И. Котин
РОЙ, Раммохан (1772—1833) — религ. и общественный реформатор, нередко называемый "отцом современной Индии". Род. в семье знатного брахмана в Бенгалии; еще в детстве овладел персидским языком, учился в Патне, где изучал мусульманскую философию, персидскую поэзию, а по нек-рым сведениям, и труды Аристотеля. По настоянию матери, ревностной индуистки, переехал в Варанаси, где еще юношей участвовал в религ. диспутах с местными пандитами. Какое-то время провел в странствиях по Индии и за ее пределами, возможно, побывал даже в Тибете. В 1803 поступил на службу к англичанам и ок. 10 лет занимал место старшего клерка при сборщиках налогов в разл. городах Бенгалии. С 1815 активно выступает против политеизма и идолопоклонства в индуизме. Публикует переводы упанишад на англ. язык и свои комментарии к ним в реформаторском духе. Всеобщее внимание привлекает развернутая Р. с 1818 кампания против обычая сати, увенчавшаяся официальным его запрещением в 1829. Р. вел бескомпромиссную борьбу против полигамии, детских браков, др. освященных традицией обычаев. В его книгах, памфлетах, устных выступлениях бушевал яростный темперамент просветителя, обращенный к разуму и здравому смыслу его соотечественников. Сложные отношения связывали его с англичанами и христ-вом — признавая и высоко ценя европ. мысль, испытывая вполне понятные иллюзии относительно их роли в Индии, он ни на йоту не поступался чувством нац достоинства, чувством гордости за культуру родной страны, что не мешало ему остро-критически относиться ко мн. отечественным традициям. В 1828 Р. основал "Брахмо самадж" — первое крупное религ. реформаторское об-во Индии, оказавшее весьма значит, воздействие на духовную жизнь страны. Реформаторское учение Р., легшее в основу деятельности "Брахмо самадж" (во всяком случае, на первом этапе, т. е. при жизни его создателя), возникло на стыке трех великих религий — христ-ва, ислама и индуизма. При этом все они в его интерпретации теряют свои характерные черты, обусловливающие их концептуальную несовместимость, и в результате оказываются сведенными к ряду общих моральных установок. Но базой для подобной, достаточно тенденциозной ассимиляции и создания своего рода универсальной религии служит веданта. Человек ренессансного типа, Р. черпал свои энциклопедические знания из всей мировой культуры, обращаясь не к переводам, а к подлинникам, т. к. свободно владел санскритом, пали, персидским, арабским, древнегреч., ивритом, не говоря уже об англ. и новоинд. языках. При этом активно ратовал за европ. образование для индийцев, причем на англ. языке. Соц. и религ. реформатор, мыслитель, зачинатель инд. прессы, человек внутренне удивительно гармоничный, Р. был, наверное, первым, кто осознал Индию как неотъемлемую часть мировой культуры и истории — но он опередил свое время и мн. современниками воспринимался как ниспровергатель основ. Истинное признание его заслуг пришло позднее, и характерно, что ему воздали должное самые прогрессивные умы последовавших лет — три поколения Тагоров, Вивекананда, Неру. В ноябре 1830 Р. выехал с официальной миссией в Англию (чем выразил пренебрежение к традиц. запрету заморских путешествий), где и скончался 27 сентября 1833. Похоронен в Бристоле. Р. Рыбаков
РбХИНИ — 1. Персонификация одноименного созвездия (9-й накшатры лунного зодиака, включающей Альдебаран и еще 4 звезды созвездия Тельца), дочь Дакши, любимая из 27 жен бога луны Сомы. 2. Супруга Васудэвы, мать Бала-рамы. В. Эрман
РУДРА — в пантеоне "Ригведы " бог, олицетворяющий разрушительную силу грозы; занимая в нем малозаметное
Рудракша
место, от других богов отграничивается. Впоследствии значение его возрастает, и в индуистском пантеоне он отождествляется с Шивой, имя Р. становится его эпитетом. В Ведах Р. изображается в облике одетого в шкуру дикого охотника, с иссиня-черными волосами, заплетенными в узел; ассоциируется с красным цветом (одно из толкований имени Р. — "Красный"). Зооморфные атрибуты Р. — вепрь или бык. Гимны Р. выражают страх перед его гневом; Р. насылает болезни на людей и порчу на скот, его молят о пощаде, приносят жертвы, чтобы "откупиться". Но он же — величайший из целителей. Р. — одновременно губитель и хранитель скота, его употребительный эпитет в Ведах (унаследованный Шивой) — Пашупати (Владыка скота). Р. ассоциируется с животными вообще, особенно со змеями. В змеином облике иногда изображаются зловещие спутники Р. — рудры; иногда рудры отождествляются с антропоморфными Марутами, сыновьями Р. В Ведах приводится миф о прегрешении бога-творца Праджапати, вступившего в кровосмесительную связь со своей дочерью Ушас; Р. его карает, пронзая стрелой; Праджапати в образе оленя возносится на небо; впоследствии он отождествляется с созвездием Мригаширша (Мригаши-рас — Голова Оленя, часть Ориона), Ушас — с Рохини, Р. — со звездой Мригавьядха (Охотник за Оленем, Сириус). В Ведах Р. посвящается осеннее жертвоприношение сака-медха, завершающее год ведийского ритуального календаря. Р., вездесущему, приносят также жертвы на перекрестках дорог. Предполагают доарийское происхождение нек-рых черт его культа. В. Эрман
РУДРАКША (букв, глаз Рудры) — плодики дерева рудракша (бот. Eleocarpus ganitrus), красновато-коричневого цвета, из к-рых шиваиты делают четки (рудракша-лш./ш), являющиеся одновременно и талисманом. Такие четки нередко носят на шее шиваитские брахманы — жрецы, садху, отшельники. Р. может быть 14 разновидностей. Считается, что каждая из них обладает большей или меньшей способностью помогать духовному совершенствованию. Н. Краснодембская
Р^ДРЫ — группа богов, в Ведах иногда отождествляются с Марутами, иногда означают класс демонич. существ, спутников Рудры, духов болезней, приходящих из лесного безлюдья. В послеведийском пантеоне определяется группа Р., числом 11, куда включаются нек-рые очень древние образы, также ипостаси Шивы (Аджа Экапад, Ахир-будхнья, Хара, Ниррита, Ишвара, Бхувана, Ангарака, Ардхакету, Мри-тью, Сарпа, Капалж; есть др. версии перечня). В. Эрман
РУКМЙНИ — дочь Бхишма-ки, царя бходжей, похищенная у отца Кришной и ставшая его любимой женой. Позднее отождествляется с Лакшми. В. Эрман
РУПА — облик, образ. Обыденное значение слова углубляется в направлении, аналогичном греческому "эйдос"; образ, отделенный от материального наполнителя, субстрата; прообраз. Часто выступает в парном термине "нама-Р." уже с упанишад. Здесь первый член соответствует словесному, языковому, дискретному, слышимому, а второй — зримому, континуальному, образному; вместе это — "понятие и эйдос", хотя исходно проще — "имя и облик". В религ. практике Р. есть иконический образ божества, а нама — имя и/или мантра его. Понимание Р. как формы неверно. — А. Парибок — G САВАРКАР, Винаяк Дамодар (1883—1966) — полит, деятель, идеолог индусского коммунализма. Род. в Махараштре в семье обедневшего брахмана. Уже в ранние годы С. принял активное участие в деятельности антианглийских террори-стич. обществ. В 1906 вместе с братом стал основателем революционного кружка "Молодая Индия" ("Абхинава Бха-рат") в г. Насике. Члены кружка изучали материалы, связанные с деятельностью Гарибальди, Мадзини и русских народовольцев. В том же году С. отправился в Лондон, где наряду с активной антиколониальной пропагандой в печати и написанием патриотического исследования о Восстании 1857 занимался подготовкой терро-ристич. актов в Индии. После первого же из запланированных актов его орг-ция была разгромлена, а сам С. схвачен в Лондоне и отправлен в Индию. В 1910 его судили в Бомбее и приговорили к двум пожизненным заключениям с обязательным условием их последовательного отбывания. Он был сослан на Андаманские острова и позднее написал волнующие заметки об этом мире каторжников. В 1924 по состоянию здоровья был освобожден, а в 1937 ему вновь разрешено заниматься политич. деятельностью. Тогда же он был избран президентом коммуналистской организации Хинду маха сабха (ХМС) Партия без лидера и лидер без партии нашли друг друга. Уже в первых своих выступлениях на сессиях ХМС новый президент активно внедряет в сознание слушателей основные понятия своей политич. философии — "хиндутва" ("индус-скость") и "хиндудом" ("индусский мир"), которые отныне станут краеугольными для индусского коммунализма Сам С. уже в 1937 сделал следующие выводы из своих тео-ретич. построений: во-первых, общность ("культурно-религиозно-национальная") всех ин дусов, составляющих "хиндудом". Это "доказывалось" тем, что индусы "более явно отличаются от других людей мира, чем друг от друга"; во-вторых, быть индусом — это значит быть индийцем (а в подтексте уже звучало — и наоборот), быть индусским националистом — значит быть индийским националистом; в-третьих, истинным выразителем такого национализма является ХМС, которая выступает якобы не от имени религ. общины и не во имя защиты религ. интересов, а от имени "индусской культурной общности". Но, проповедуя индусский национализм, освобождение Великого Хиндустана и дальнейшее развитие "хинду-дома" С. как бы спохватился, что есть в Индии и др. общины. Он бегло перечисляет их, отмечая, что "особых трудностей для индийской национальной консолидации они не представляют. Единственная община, мира с к-рой быть не может, — это мусульмане. В Индии, утверждает С, живут две антагонистические нации — индусы и мусульмане; лица последних "всегда повернуты в сторону Мекки и Медины!". С. предупреждает индусов: "Мусульмане окажутся опасными для нашей индусской нации и для самого существования общего индийского государства даже в том случае и тогда, если и когда уйдет Великобритания. Не закроем же глаза на то, что они как община в целом до сих пор лелеют фанатичные планы установить в Индии царство ислама". Риторика С. производила немалое впечатление на деятелей ХМС — им, видимо, казалось, что вся Индия действительно вслушивается в этот голос, зовущий и предостерегающий, предсказывающий и угрожающий. Недаром семь лет подряд будут они избирать С. председателем, несмотря на его постоянные сетования по поводу ухудшающегося здоровья. Недаром в своих речах, брошюрах и книгах долгие годы будут они, по сути дела, повторять и разжевывать те положения, которые были впервые сформулированы С. Недаром и по сей день ХМС, практически сошедшая со сцены, будет из последних сил переиздавать тексты речей С, произнесенных полвека назад. По своему значению ХМС, несмотря ни на что находившаяся все же на периферии политич. борьбы, не могла идти ни в какое сравнение с Конгрессом. При всей претензии на выражение мнения всего индусского мира" голос С, а тем более голоса вторивших ему др. лидеров ХМС совершенно тонули в мощном громе нац.-освободительной борьбы. В 1948 С. был вынужден отойти от политич. деятельности — его имя фигурировало в процессе над убийцей Махатмы Ганди как по крайней мере идейного вдохновителя этого террористич. акта. И хотя его прямое участие в политич. убийстве вождя нац.-освобо-дительного движения доказано не было, политич. жизнь его закончилась. Р. Рыбаков
САВИТАР (Побудитель) — бог, в "Ригведе" олицетворяющий животворящую силу солнца, отец солнечной девы Сурьи (см. Ашвины). Молитва С. в "Ригведе" позднее персонифицируется в образе богини Савитри. В Ведах С. дарует бессмертие богам, долгую жизнь людям, но заметного места в пантеоне не занимает, еще менее значителен его образ в послеведийской мифологии, где он включается в группу Адитья. В. Эрман
САВИТРИ (Солнечная) — 1. Название мантры, части гимна "Ригведы" (III. 62.10), обращенный к богу солнца: "Мы хотели встретить этот желанный блеск бога Савитара, к-рый должен поощрять наши поэтические мысли" (пер. Т. Я. Елизаренковой). Эта наиб, священная мантра, именуемая также Гаятри, считается "Матерью Вед" и может быть произносима только "дваждыро-жденными". 2. Богиня, олицетворение мантры, появилась из разделившегося надвое Брахмы и стала его супругой. Иногда С. считается дочерью Савитара или Дакши. В шиваизме иногда ассоциируется с Парвати. 3. Эпитет богини Сарасвати. 4. Имя царевны, героини "Сказания о Савитри" ("Махабхарата", III, 277), к-рая силой подвижничества и преданности своему супругу, Сатьявану, вернула ему жизнь в споре с богом смерти Ямой. А. Дубянский
САГУНА (окачествленный) -эпитет Брахмана при связывании этого понятия с идеей личного бога — Шивы или Вишщ в направлениях бхакти. Личностное понимание абсолютного. Поклонение богу в сагу-на-бхакти всегда связано с его иконографией и мифологией. А. Парибок
САГУНА-БХАКТИ, СА-ГУН-БХАКТИ (от сагуна — имеющий качества) — направление в бхакти, оформившееся в XV—XVI вв. Его адепты, следуя принципам единобожия, почитали бога в антропоморфной ипостаси, напр., в образе царя Рамы или пастушка Кришны (см. Рамаизм, Кришнаизм). В основе С.-б. лежало земное индивидуальное чувство родителей к ребенку (младенец Кришна), влюбленной женщины к мужчине (юноша Кришна), слуги к господину (царь Рама) и т. д. Подобное восприятие божества создавало предпосылки для возникновения разнообр. внешних форм богопочитания (изображения божества, храмовые службы, штаты жрецов). Крупнейшими представителями С.-б. были Валлабха, Сурдас, Тулсидас, Видьяпати, Мира Баи, Чайта-нъя и др. М. Альбедиль
САДХАНА — в йоге процесс или средство осуществления духовных целей. Как процесс, обычно мыслится стадиальным, с предсказуемыми успехами и трудностями на каждой стадии. Как средство, С. есть развернутая инструкция с предписанием нравственных, психических, духовных, энергетических упражнений, их очередности, периодичности, интенсивности и пр., указание применяемых средств — мантр, икон, воображаемых персонажей и пр. Как правило, С. лишь отчасти изложена в доступных текстах, ключ же к практике дает гуру. Успех не гарантируется, но при должном рвении весьма вероятен. Интенсивная С. занимает не менее нескольких лет. Занимающийся С. называется садхака, а достигнутый результат — сйддхи, частные (паранормальные физические, психические, духовные способности) и окончательные (освобождение и преображение тела). А. Парибок
САДХУ (букв, прямой, правильный, превосходный, "добродетельный") — термин, обычный в применении к аскетам и святым в индуизме, а также иногда и к ревностно верующим мирянам. Н. Краснодембская
САИ БАБА ИЗ ШИРДИ (Ширди ка Саи Баба, 1856—1918) — великий индусский святой, проповедник равенства людей независимо от касты и сторонник единства индусов и мусульман. Учение С. близко учению Кабира и др. бхактов. Он почитается как воплощение Шивы. Места, связанные с жизнью С, ежегодно посещают миллионы паломников. С. род. в деревне Панни в Махараштре. Неизвестно, к какой касте принадлежали его родители и были они индусами или мусульманами. В возрасте 16—17 лет С. поселился в деревне Ширди в разрушенном храме. Во многом С. походил на др. аскетов: одевался в рубище и довольствовался тем, что давали ему в кач-ве подаяния. Однако в отличие от индусских садху С. демонстративно совершал намаз в мечети и молился в индусском храме, подчеркивая, что обращается при этом к одному и тому же богу; он творил чудеса, избавлял от болезней и выполнял др. сокровенные желания пришедших к нему за помощью. С. был одним из первых индусских святых, на кого обратили внимание англичане, однако его учение не было для них привлекательным. Учение С. в целом оказало на современников и потомков меньше влияния, чем собственно личность С, но секты последователей не возникло. Книги и брошюры, излагающие суть его учения, ограничиваются общ. положениями о едином боге, единстве человечества, о необходимости вести праведный образ жизни, руководствуясь добрыми помыслами, о том, что нужно быть милосердным и стремиться к "освобождению". Вряд ли можно говорить о том, что та или иная мысль из вышеупомянутых есть собственное достижение С. Но примечательно, что о единстве индусов и мусульман и о необходимости милосердия индийцы часто говорят, ссылаясь на С. В народе популярны религ. гимны (бхаджаны) и др. поэтические произведения, приписываемые С, мн. индийцы хранят дома его портреты либо носят его маленькие „ изображения с собой как обереги. С, вероятно, наиб, почитаемый святой в самой Индии, и это пытаются использовать нек-рые совр. проповедники. Популярный сейчас в Индии святой Сатья Саи Баба объявил себя аватарой С. И. Котин
САМАВАРТАНА (возвращение), или снана (санскр. омовение) — обряд, совершаемый над дваждырожденными после завершения периода ученичества и возвращения их из
дома учителя в свой дом. Возвращение ученика в родной дом и совершение им там ритуального омовения дали два названия этому обряду. Совершивший обряд омовения становился "снатака" ("омывшийся") — совершеннолетним мужчиной, к-рому вскоре надлежало вступить в брак и стать домохозяином (гриха-стха). Ученик перед уходом от учителя испрашивает у него на это разрешение, а также платит ему за обучение в зависимости от достатка (предпочтительны дарения коров и земли). Ученик испрашивает разрешение вступить в брак. Именно это обстоятельство и определило значение обряда, к-рый в совр. Индии часто совершается вне зависимости от характера и срока ученичества и носит форму своеобразного ритуала получения разрешения на брак. В настоящее время возможно даже совмещение этого обряда с обрядами упанаяна или виваха.
|
