Этническая идентичность: общие проблемы

В основе межэтнического, как и любого другого межгруп­пового, восприятия лежат когнитивные процессы категоризации (на «мы» и «они»), социальной идентификации и социаль­ной дифференциации, если использовать категориальную сетку британских исследователей А. Тэшфела и Дж. Тернера, получившую широкое распространение в мировой социаль­ной психологии. Они выдвинули общий психологический принцип, согласно которому дифференциа­ция (или Оценочное сравнение) категоризуемых групп нераз­рывно связана с другим когнитивным процессом — групповой идентификацией. Или, по меткому выражению Б.Ф. Поршнева «всякое противопоставление объединяет, всякое объеди­нение противопоставляет, мера противопоставления есть мера объединения» (Поршнев, 1973. — С. 14).

Единый процесс дифференциации/идентификации при­водит к формированию социальной идентичности, которая в самом общем смысле есть результат процесса сравнения своей группы с другими социальными объектами. По определению А. Тэшфела, социальная идентичность — «это та часть Я-концепции индивида, которая возникает из осознания своего членства в социальной группе (или группах) вместе с ценност­ным и эмоциональным значением, придаваемым этому член­ству». Именно в поисках позитивной соци­альной идентичности индивид или группа стремятся самоопре­делиться, обособиться от других, утвердить свою автономность.

Этническая идентичность — составная часть социальной идентичности личности, психологическая категория, которая относится к осознанию своей принадлежности к определен­ной этнической общности. При этом, во-первых, необходимо разводить понятия этнической идентичности и этничности — социологической категории, относящейся к определению эт­нической принадлежности по ряду объективных признаков: этнической принадлежности родителей месту рождения, языку, культуре, — и иметь в виду, что в реальной жизни этни­ческая идентичность далеко не всегда совпадает с официаль­ной этничностью. Во-вторых, следует помнить, что этни­ческая идентичность не сводится и может не совпадать с декларируемой идентичностью (причислением себя к эт­нической общности), которая проявляется в самоназва­нии и во многом зависит от социальной ситуации. В по­вседневной жизни индивид может эффективно пользо­ваться переключением этнических кодов, которое не затрагивает его подлинной идентичности. Как отмечают П. Вайль и А. Генис, в советское время, характеризовав­шееся государственным и бытовым антисемитизмом, ев­реям постоянно приходилось выбирать — «где, когда и с кем быть евреем» {Вайль, Генис, 1998. —С. 298): «В обыден­ной жизни это означало сменить ветхозаветное имя Авраам на Аркадий, записаться в паспорте украинцем, говорить без акцента, но вспоминать о своей национальности каждый раз, когда надо сдавать экзамен преподавателю-еврею, поку­пать дефицитный товар у директора-еврея и танцевать фрейлахс на еврейской свадьбе» (там же. — С. 299).

Этническая идентичность — это, в первую очередь, резуль­тат когнитивно-эмоционального процесса осознания себя представителем этноса, определенная степень отождествления себя с ним и обособления от других этносов. Представляется, что смысл данного понятия хорошо отражает термин, предло­женный русским философом и этнопсихологом Г.Г. Шпетом (1996), рассматривавшим этническую идентичность как переё­живание своего тождества с одной этнической общностью и отделения от других. В настоящее время все большее внимание исследователей привлекает также идея о том, что этническая идентичность содержит в себе, кроме поверхностного осозна­ваемого, более глубокий неосознаваемый слой. Считая этническую идентичность составной частью соци­альной идентичности, современные исследователи в то же время предпринимают попытки выделить присущие только ей особенности. Так, американский этнолог Ж. Девос рассматри­вает этническую идентичность как форму идентичности, во­площенную в культурной традиции и обращенную в прошлое в отличие от других форм, ориентированных на настоящее или будущее. Можно согласиться с Г.У. Солдатовой, что еще одной особенностью этнической идентичности является мифологичность, так как «ее главная опора — идея или миф об общих куль­туре, происхождении, истории» (Салдатова, 1998. — С. 48).

В том случае, когда изучается состояние этнической иден­тичности, т.е. идентификация индивида в данный момент и в данном социальном контексте, в ее структуре обычно выделя­ют два основных компонента — когнитивный (знания, пред­ставления об особенностях собственной группы и осознание себя ее членом на основе этнодифференцирующих признаков) и аффективный (оценка качеств собственной группы, отноше­ние к членству в ней, значимость этого членства). Некоторые авторы выделяют еще и ее поведенческий компонент, понимая его как реальный механизм не только осознания, но и проявле­ния себя членом определенного этноса, вовлеченность в его социальную жизнь, «построение системы отношений и дейст­вий в различных этноконтактных ситуациях» (Дробижева и др., 1996. С. 296).

На наш взгляд, выделение поведенческого компонента эт­нической идентичности ведет к излишнему расширению этого-понятия. Вовлеченность в социальную жизнь и культурную практику этнической группы (использование языка, конфес­сиональная принадлежность, участие в социальных и полити­ческих организациях, поддержание культурных традиций) до­статочно часто рассматривается в качестве индикатора этни­ческой идентичности индивида. Однако до сих пор под вопросом остается наличие связи между тем, кем себя считают индивиды и как они действуют в реальной жизни, т.е. между этнической самоидентификацией и этнической вовлеченно­стью. Результаты многих эмпирических исследований (индий­ских подростков, проживающих в Англии, американцев ар­мянского, еврейского и китайского происхождения и т.п.) по­казали независимость двух измерений — представлений о себе как о члене этнической группы и использования типичных для нее моделей поведения. А в некоторых случаях связь между идентичностью и предпочтением некоторых видов этничес­кой практики оказалась отрицательной: человек может идентифицироваться с этнической общностью, но не иметь никакого желания сохранять этнический язык или обычаи {РМппеу, 1990).

Кроме того, следует различать установки на этническую культуру, представляющие собой своеобразные этнические прототипы или образцы, достойные подражания, и реальную в нее вовлеченность. Так, при опросе московских подростков-евреев, посещавших национальную школу, обнаружилась их слабая вовлеченность в еврейскую культуру: из всех значимых для них лиц только с одним общение происходит на иврите, лишь 11,7% респондентов посещают синагогу раз в месяц или чаще, а 39,5% — не бывают там вообще, 60,2% —- не читают национальные газеты, 76,7% — не участвуют в работе нацио­нальных обществ. И в то же время респонденты продемон­стрировали ориентацию на этническую культуру, во всяком случае, уровень установки на еврейскую культуру оказался более чем в два раза выше реальной в нее вовлеченности (Баклушинский, Орлова, 1998).

В моделях, предложенных разными исследователями, ис­пользуются самые разные термины для обозначения состав­ных частей когнитивного компонента этнической идентич­ности — этнические ориентации, групповые концепции и др. Но самыми важными признаются, во-первых, этническое само­название, во-вторых, этническая осведомленность, которая включает знания об этнических группах — своей и чужих, их истории, обычаях, особенностях культуры.

На основе знаний о своей и чужих этнических группах формируется комплекс представлений, образующих систему этнодифференцирующих признаков. Как уже отмечалось, в качестве этнодифференцирующих могут выступать самые раз­ные признаки: язык, ценности и нормы, историческая память, религия, представления о родной земле, миф об общих пред­ках, национальный характер, народное и профессиональное искусство и т.д. и т.п.

Первой формой этнической идентичности, возникшей у охотников и собирателей предэтнических общин, историки первобытного общества считают «сознание родства по крови и по браку». Эти два вида родства в ту эпоху не различались, фактическое родство не обособлялось от фиктивного, широко распростра­нен был обычай усыновления — не только детей, но и взрос­лых. Превалировали представления о единстве людей в насто­ящем времени, т.е. представления о горизонтальном родстве. Этническая идентичность была диффузной, этнические само­названия не имели большого значения и могли время от време­ни меняться.

С переходом к оседлости и производящему хозяйству, по­явлением такой формы недвижимой собственности, как обра­ботанная земля, общины стали все больше отличаться по образу жизни и уровню социально-экономического развития, что привело к их обособлению. В процессе межгруппового сравне­ния у некоторых племен просыпалась более четкая этническая идентичность. На смену представлений о горизонтальном род­стве пришла вторая формаидентичности — осознание общно­сти происхождения. Иными словами, формируется идея верти­кального родства, которая проявляется: а) в мифах о происхож­дении народа в мифические времена от прародителей — культурных героев; б) в культе предков — духов умерших в реальные времена представителей племени. Генеалогии в родо-племенном обществе могли состоять из десятков реальных по­колений, как у полинезийцев, и восходить к мифическим первопредкам.

Укрупнение общностей, развитие связей между ними при­водят к появлению все новых этнодифференцирующих при­знаков. Например, разделение этносов на «мы» — «они» может быть зафиксировано в границах, отделяющих родину от терри­тории «варваров»: этническая идентичность выражается через идею территориальной общности, родной земли, родиноцентризма, как у китайцев, которые, по их представлениям, жили в срединном царстве. В настоящее время тесная связь этниче­ской идентичности с чувством родины характерна для титуль­ных этносов независимых государств, образовавшихся на руи­нах советской империи. Эти народы, как и титульные народы республик России, рассматривают территорию этноконсолидирующим фактором и связывают становление государствен­ной целостности с родной землей.

Родиноцентризму нередко сопутствует этническая эндога­мия — запрещение вступать в брак с представителями чужого народа. Этническая эндогамия может быть относительной: у горных народов Вьетнама нет абсолютного запрета жениться на девушках из соседней общности, но существуют представ­ления об их лени и дурном характере.

К XVIII веку сложилось этнолингвистическое и культурное единство многих европейских общностей, поэтому в Новое время важнейшими этнодифференцирующими признаками стали восприниматься родной язык и культура. В обыденном сознании часто происходит фактическое отождествление языка и народа; так, поданным этносоциологических исследований в 70-80-е гг. нашего века свыше 70% эстонцев, грузин, узбеков, молдаван определяли свою этническую идентичность по языку (Арутюнян, Дробижева, Сусоколов, 1998).

Язык для современного человека действительно является одним из важнейших этнодифференцирующих признаков. Но в последние десятилетия исследователи многих стран все боль­ше внимания уделяют тому неоспоримому факту, что в некото­рых исторических ситуациях этническая идентичность связана не столько с реальным использованием языка всеми членами этноса, сколько с его символической ролью в процессах фор­мирования чувства принадлежности к общности.

В ситуации этнической мобилизации подобные тенденции были выявлены А.Р. Аклаевым у части греков-туркофонов в Грузии, указавших в качестве родного языка греческий и тем самым продемонстрировавших несовпадение языкового пред­почтения с реальным языковым поведением (Аклаев, 1990). Еще более однозначные результаты были получены в Казах­стане, где в начале 90-х гг. наступил новый период языкового развития — был принят Закон о языке и созданы условия для приоритетного положения и развития казахского языка как государственного. Привязанность студентов-казахов к этни­ческому языку как символу единства народа наглядно прояви­лась в том, что 98,1% респондентов считают его родным, хотя у 25% опрошенных доминантным является русский язык, а 8% практически не владеют казахским. В ответах на многие во­просы русскоязычные казахи продемонстрировали не реаль­ное использование этнического языка, а желаемое языковое поведение. Так, почти половина из них уверяла, что общается в семье преимущественно по-казахски, хотя это не соответст­вует их языковой компетентности. Можно предположить вы­сокую степень предпочтения этнического языка у этих респон­дентов: обычно именно дома люди говорят на том языке, на котором хотят, ведь выбор семейного языка регулируется самостоятельно, а не определяется социальными правилами и нормами.

Показательны и ответы респондентов на вопрос об эмоциональном отношении к беседе двух казахов, разговари­вающих по-казахски, по-русски и на двух языках. Если билин­гвы эмоционально нейтральны по отношению ко всем трем вариантам общения, то у трети русскоязычных респондентов раздражение вызывает беседа двух казахов на русском языке — единственно возможная для них самих. Почти половину из них раздражает и беседа на двух языках, а общение на казахском языке вызывает чувство горечи и зависти. Иными словами, радикальными в отношении использования этнического языка оказались не владеющие им студенты, которые проде­монстрировали неудовлетворенные воинственные аттитюды. А толерантными к использованию русского языка — при общем предпочтении казахского — оказались студенты, сво­бодно владеющие двумя языками.

Стоит добавить, что в этом исследовании респонденты высоко оценили еще один символический признак этнической идентичности — общность исторической судьбы. В этом случае прослеживалась несомненная связь с компетентностью в казахском языке: чем в меньшей сте­пени респонденты им владели, тем более значимой среди этнодифференцирующих признаков они считали об­щность исторической судьбы. Эти результаты подтвержда­ют давно отмеченный исследователями факт, что в совре­менных условиях унификации этнических культур наряду с неуклонным сокращением количества этнодифференци­рующих признаков возрастает роль общности историчес­кой судьбы как символа единства народа. Это проявляется, в частности, в интересе к исторической литературе. Так, отечественные этносоциологи еще в 70-е гг. обнаружили, что наиболее популярным литературным жанром у грузин и узбеков является исторический роман (Дробижева, 1991). У русских в те годы историческая память не была столь остро актуализирована, но уже в следующем десятилетии волна интереса к собственному прошлому докатилась и до них, а исторические романы В. Пикуля — за неимением других — зачитывались до дыр.

Этническая идентичность это не только осознание своей тождественности с этнической общностью, но и ее оценка, значимость членства в ней, разделяемые этнические чувства, т.е. ее аффективный компонент. Как совершенно справедливо отмечает Г. У. Солдатова, «достоинство, гордость, обиды, стра­хи являются важнейшими критериями межэтнического срав­нения. Эти чувства опираются на глубокие эмоциональные связи с этнической общностью и моральные обязательства по отношению к ней, формирующиеся в процессе социализации индивида» (Солдатова, 1998. — С. 49).

Отношение к собственной этнической общности прояв­ляется в этнических аттитюдах. Позитивные аттитюды включают удовлетворенность членством в этнической об­щности, желание принадлежать ей, гордость за достижения своего народа. В англоязычной литературе для характерис­тики позитивных аттитюдов часто используется термин «принятие». Так, принятие своей группы афроамериканцами включает такие утверждения: «Я чувствую волнение и радость, находясь в окружении черных. Я верю, что силу придает мне то, что я черный».

При исследовании чувств, испытываемых представите­лями титульных народов республик России — татарами, яку­тами, тувинцами — по отношению к собственным этниче­ским общностям, было обнаружено, что за последние десять лет все они стали воспринимать свою группу как более при­влекательную. Повышение этносоциального статуса этих народов в новой социальной реальности сопряжено с ростом чувства самоуважения, что проявляется в усилении чувства гордости и в снижении чувства стыда за свой народ.

Наличие негативных аттитюдов к собственной этнической общности включает неудовлетворенность своей этничностью, чувство униженности или даже отрицание собственной этни­ческой идентичности, желание ее спрятать, предпочтение дру­гих групп в качестве референтных. В том же исследовании Солдатовой было обнаружено, что русских, проживающих в республиках России, характеризует снижение привлекатель­ности своей этнической группы: «За последние годы они ис­пытали немало разочарований, связанных с их исторической судьбой. Преобладание в целом чувства стыда за свой народ над чувством гордости отражает рост среди русских противо­положных солидаризации процессов отчуждения от своей эт­нической группы» (Солдатова, 1998. — С. 30—31).

Утрата позитивного восприятия своей этнической общности была обнаружена Н.М. Лебедевой (1997 а) после распада СССР и у русских, проживающих в странах нового зарубежья: многие из них переживают негативные чувства, связанные с этнической принадлежностью, — стыд, обиду, ущемленность, униженность (от 6,3% опрошенных в Казахстане до 71,4% — в Эстонии).