Е.Н.Молодцова

ПОГРАНИчНЫЕ ТЕРРИТОРИИ НАУКИ^*

Злоупотребление познанием сущего
превращает мудрость в безумие.
Григорий Палама^[1]

Наука — лишь один из видов человеческого знания, причем именно тот, который получается с помощью строго фиксированного рационального способа познания. Но всякая фиксация означает также и ограничение, очерчивание границ. Все, что не связано с рационально-логическим способом получения знания, исключается наукой из своего состава. Однако посмотрим на возможности и ограничения принятого в науке метода с пограничных территорий, так или иначе определяющих свое отношение к науке, соотносящих себя с ней. В качестве таковых выберем исихазм, во многом определивший специфику восточного христианства, буддизм и йогу как специфически восточные учения, а также аналитическую психологию Карла Густава Юнга, оставившую претензию называться наукой.

Правда, при этом мы вступаем на весьма опасный путь, ибо, следуя по нему, рискуем никогда не достичь консенсуса с православной церковью, отвергающей буддизм и йогу как губительные заблуждения, не могущие иметь ничего общего с истиной Христа, и часто рассматривающей творения святых отцов собственной конфессии через призму чрезвычайно жестких позднейших догматов. Равным образом рискуем мы не достичь понимания с наукой, так как втайне, а иногда и явно, она считает свое знание единственно достоверным. Оба института в равной степени жестко догматичны, но мы попробуем исследовать не догматы, а лежащие перед нами тексты, не отвлекаясь на их возможные идеологические интерпретации, и последуем совету алхимика Теобальда де Хохеланда, который предлагал понять, в чем авторы согласны между собой, ибо в этом и заключается скрытая истина^[2]. И если нам случится разойтись с наукой, разойтись с церковью, то посмотрим, по крайней мере, какие новые встречи случатся на нашем пути.

Начнем со Св. Григория Паламы, крупнейшего деятеля исихазма, в значительной мере определившего путь и судьбу этого учения. Палама жестко разводит два вида знания: знание научное, добываемое путем обучения, как неистинное, и знание духовное, благодатное, как истинное. “Знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному”^[3]. Далеко не всякий представитель восточного христианства способен на столь резкую формулировку проблемы, стараясь обычно несколько смазать ее, дабы не вступать в открытый конфликт с носителями такой учености, но мужество Григория Паламы четко выявляет содержащийся в традиции восточного христианства взгляд на иерархию знания, и взгляд этот наиболее жестко закрепляется в исихазме. Именно мужество и четкость в определении позиций как раз и делают Паламу выдающимся представителем учения об исихии, священном безмолвии.

Знание мирское, научное, добываемое внешней ученостью нельзя отбросить полностью, ибо в объекте такого знания, в природе отражается мир высший. “Сам весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы через духовное созерцание этого мира, как бы по некоей чудесной лестнице, нам востечь к оному высшему миру”^[4]. Таким образом, знание о чувственном мире не может не нести в себе истины.

Максим Исповедник, комментируя Дионисия Ареопагита, еще более четко проводит эту мысль. По его мнению, Бог познается из устройства творений, ибо “благодаря творениям мы уразумеваем, когда соприкасаемся с наукой и придерживаемся мнения, что Бог есть”^[5]. Природа — дар Бога, следовательно, знание о ней также даровано Богом. Тогда в чем же дело, что не устраивает исихастов в научном познании?

Дефект такого знания прежде всего в том, что оно необходимо выражается в словах, а потому и не может дать истины неизменной и окончательной, ибо “невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения”^[6]. В этом знании не содержится его доказательство. Когда марксизм говорит о практике как критерии истины, он точно так же выносит проблему истины из состава знания вовне. Что-то в этом знании брезжит, но недостоверное и крайне неустойчивое. Палама пишет, что тот, кто “набирается убеждений от внешней мудрости, хотя и причастен какой-то истине, однако представляет свои доказательства только словом и всегда против другого слова, потому что слово всегда против чего-то борется, он делается знатоком шаткой мудрости... он и сам имеет, и другим дает знание неустойчивое и изменчивое”^[7].

Итак, прежде всего, внешнее, научное знание грешит своей изменчивостью и отсутствием в себе самом критерия истинности, то есть отсутствием окончательности и достоверности.

Вторым серьезным изъяном этого знания, по мнению Григория Паламы, является его ограниченность самим устройством нашего познавательного процесса, самой природой наших умственных действий, умозаключений и рассуждений, так как “для умственных действий постижимо только то, что их никоим образом не превосходит”^[8]. По сути дела внешнее знание ограничено самим субъектом познания, не может выйти за пределы своей субъективности, не может знать того, что превышает субъект.

Далее, природа этого знания не заключает ни добра, ни зла, но то или другое зависит от субъекта. “Добро не в самой природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону”^[9]. Такое знание не препятствует овладеть им кому угодно, не несет в себе ограничений своего злого применения, следовательно, дает полную возможность злоупотребления, открываясь кому угодно. “Ученую же мудрость от познания природы и от обучения приобретает и человек лукавого нрава и воспользуется ей сообразно своему нраву, как и природой”^[10]. И Палама утверждает: “От этого мы и предостерегаем в наших сочинениях: от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их”^[11].

Собственно говоря, заниматься науками можно, но на определенном этапе развития личности их следует оставить, ибо они не могут оставить смысл и цель жизни. “Мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому”^[12].

Палама на всем протяжении “Триад...” полемизирует со своим вечным оппонентом Варлаамом, фигура которого очень интересна, по силе и яркости он вряд ли уступит самому Св. Григорию. Блестящий ученый, Варлаам зачастую очень точно подмечает слабые места исихазма, что видно даже из полемически заостренных явных передержек Паламы, который полемизирует не столько с реальным, сколько со специально придуманным противником, конструируя себе врага. Так вот, главный пункт, в котором Палама в корне расходится с Варлаамом, это вопрос о том, можно ли путем умножения познания частностей придти к познанию всеобщего, насколько осмыслен путь от отдельного к общему. Так, согласно изложению Св. Григория, Варлаам утверждает, что совершенство богопознания, а также очищение души достигаются знанием многого, знанием все большего, знанием всего и что никоим образом не надо миновать знание сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг энциклопедического образования, после чего мы удостоимся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых^[13]. Несколько упрощая, можно сказать, что Варлаам выступает здесь перед нами как чистый сциентист, тогда как Палама настаивает на существовании иного и высшего пути познания, иного и высшего знания, которое в сущности и знанием-то называться не может, и он определяет его как “незнание, которое выше знания”^[14].

Итак, посмотрим, что же это за высшее знание, равное незнанию, превосходящее отмеченные выше недостатки мирского, научного знания, с точки зрения которого вообще нельзя понять знания духовного, так как тот, “ кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным соображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину”, тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему”^[15].

Здесь Палама явно полемизирует со схоластами, учеными, задавшими парадигму западного христианства. Схоласты уверены, что все знание уже дано, задано, во-первых, в текстах Библии и авторитетных комментариях отцов церкви, это — сверхъестественный уровень знания, во-вторых, в текстах Платона и особенно Аристотеля с комментариями позднеантичных и арабских философов, это — естественный, создаваемый человеческим разумом уровень знания. Вся истина потенциально дана в этих текстах, актуально же надлежит вывести из них всю полноту логических следствий с помощью правильно построенных умозаключений. То есть схоласты философствуют в формах интерпретации текстов и в формах логики. Как видим, и у Паламы, и у схоластов речь идет об отыскании непременно всей полноты истины, но сколь различны их пути! Ученым мужам она дана, Паламе же предстоит открывать ее собственным опытом.

По сути дела, через все рассуждения Паламы проходит идея различения двух принципиально разных, не сводимых друг к другу типов знания — идущего от частного к общему и никогда не достигающего всеобщего, целостности, цельности, цели, знания, процесс получения которого растянут во времени, и знания целостности, постигаемой мгновенно в особых психофизиологических состояниях, причем такое постижение нуждается в тренинге, но не в обучении. Первый, низший тип знания относится лишь к феноменальному миру, миру творений, высшее же знание связано с тем, что стоит за творением, за проявлением, дано нам в том, что превышает знание в созерцании, содержащем знание в свернутом виде, ибо знание из него вытекает^[16]. Незнание, превышающее знание, невыводимо из мирского знания, знания творений, тогда как знание является разверткой данного в созерцании, то есть выводится из высшего знания, равного незнанию.

Собственно говоря, различие двух типов знания сводится к двум направлениям движения познания — от частного к синтезу целого, причем такой синтез никогда не достигает целостности, или от непосредственного схватывания целостности к знанию любой части путем приобщения к единому источнику знания, соединиться с которым — значит достичь всеведения. При таком понимании знание есть вневременная и внепространственная данность, всегда наличествующая во всей своей полноте, оно не создается субъектом и не зависит от субъекта, свободно от ограниченности возможностями познавательного аппарата субъекта. Истинное знание существует объективно, но если субъект не способен к нему приобщиться, то он создает знание иллюзорное, не достигающее целостности.

Итак, ценность и истинность знания — в единстве и цельности, в приобщении к целостности, что никогда не достижимо путем дискурсивно-логического, рационального познания, ценность которого только и признает наука, утопающая в вещах внешних и не видящая истинной их цели, целостности, не видящая, в сущности, никакой другой цели, кроме накопления новых знаний и их безудержного применения, не задаваясь вопросом о конечной цели такого рода деятельности.

Но здесь мы должны ввести в наше рассмотрение еще один уровень, уровень философии, стоящей как бы между наукой и религиозным мистицизмом, чтобы понять поставленный Паламой вопрос о знании целостности. Задержимся на этом немного и в самых общих чертах, чтобы прояснить дальнейшее изложение учения об исихии.

Начнем с Платона, без не слишком ясного учения которого не обходится все последующее философствование. Платон делит мир на чувственный и умопостигаемый. По отношению к чувственному миру возможно говорить лишь о знании вероятностном, о мнении (докса). В мире же умопостигаемом есть сфера, доступная рассудку, дианойя, и есть в нем сфера беспредпосылочного начала всего, доступная уму (нус) как принципу интуитивного знания, отличного от знания рассудочно-дискурсивного. Интуиция же согласно современной психологии передает субъекту восприятие бессознательным путем, она не предполагает сознания, но лишь впоследствии разворачивается в нем. Согласно Платону, истинное знание может быть связано лишь с подлинным, беспредпосылочным бытием и ум, понятый как нус, восходит к нему. Но в знаменитом “ Седьмом письме” Платон утверждает, что знание это никто из разумных людей не станет выражать словами, тем более записывать знаками. А в “Пармениде” философ заявляет о непознаваемости идей для человека и о непознаваемости мира для божества. Как видим, нус также пасует перед последним пределом бытия, и если здесь и можно говорить о знании, то лишь о невыразимом в слове.

У второго титана античности, Аристотеля, нус становится целевой причиной, перводвигателем, умом, который сам себя мыслит, все стремится к нему как к высшей цели. Но нус человека, согласно Аристотелю, является частичным и лишь потенциальным, чем резко отличается от актуального нуса как первопричины, в которой мыслящее и мыслимое совпадают. Архе, последние начала философии и науки, Аристотель делает постигаемыми разумом, нусом, но последнее основание бытия не может постигаться таким образом, поскольку потенциальный нус и нус актуальный не совпадают между собой.

У Плотина нус является второй ступенью в иерархии универсуума как сфера истинно-сущего, но над ним возвышается породившее его Единое-Благо. Отсюда ясно, что к первоначалу нус восходить не может, стоя на ступень ниже в иерархии. Развивая представление о тождестве в актуальном уме субъекта и объекта, Плотин говорит об интеллектуальном (умном) созерцании как способе приближения человеческого ума к уму актуальному. Стоящий же над нусом Бог, Единое-Благо, согласно Плотину и неоплатоникам, вообще не' познаваемо никаким способом, восхождения к нему не существует. Платоновские колебания относительно возможностей нуса находят здесь свое завершение.

Итог неосуществимости стремлений разума постичь безусловное подвел Кант, считавший, что наше знание идет от чувства, переходит к рассудку и заканчивается в разуме. Рассудок систематизирует чувственное, разум же стремится найти бесконечное и абсолютное, но, не достигая цели, впадает в антиномии.

Дело в том, что последняя целостность, Бог не постигается путем философских рассуждений, где слово, по мысли Паламы, всегда сражается с другим словом, проблема познания Бога как слияния с ним решается в другом месте, в религиозно-мистическом опыте, и это прекрасно увидел Шеллинг.

По Шеллингу, абсолют как тождество субъекта и объекта самосозерцается в интеллектуальной интуиции, и философ видит в Боге “бездну” или “безосновность” как нечто неразумное и темное — бессознательную волю. Раздвоение на субъект и объект, происходящее в акте порождения мира, нельзя объяснить из разума, можно лишь принять как абсолютно иррациональный факт. Воля, считает Шеллинг, это непостижимый первичный акт, и потому она отнюдь не предмет философии, но постигается в опыте, в мифе и религии”. По сути дела Шеллинг делает гигантский шаг к современной психологии.

Ее мы и рассмотрим в лице крупнейшего мыслителя современности, создателя аналитической психологии Карла Густава Юнга. Здесь, как и в любом глубинном исследовании человеческой психики, возникает представление об объективности знания, это представление как бы вновь рождается нашей культурой. Юнг говорит о самосуществующем бессознательном знании, которое он предпочел бы назвать “абсолютным знанием”^[17]. Согласно Юнгу, знание — это одно, его осознание — это другое, знание не возникает вместе с его осознанием, вместе с сознанием, напротив, “знание предшествует любому сознанию”^[18], существуя вне и независимо от него в поле смысла, в бессознательном, где существует нечто вроде априорного знания. По Юнгу, коллективное бессознательное и есть тот микрокосм, который содержит “образы всего творения”^[19].

И в любое наше знание прорываются озарения из бессознательного: “Но даже если первый шаг на пути к великому изобретению и может быть результатом осознанного решения, здесь, как и повсюду, спонтанная идея, то есть интуиция, играет важную роль. Иными словами, бессознательное также принимает участие в процессе и зачастую вносит в него решающий вклад. Значит, результат — это не следствие исключительно осознанных усилий, на каком-то этапе бессознательное с его трудно постижимыми целями и намерениями тоже “вложило свои пять копеек”. Если оно вкладывает оружие в вашу руку, оно нацелилось на какое-то насилие. Установление истины главнейшая задача науки, и если в этой погоне за светом мы сталкиваемся с огромной опасностью, то складывается ощущение скорее предопределения, чем предумышленности. Нельзя сказать, что современный человек способен на большее зло, чем первобытный человек или человек античных времен. Он просто обладает несравненно более эффективными средствами воплощения в жизнь своей склонности творить зло. Его сознание расширило свои горизонты и дифференцировалось, а вот нравственные принципы с места не сдвинулись. Это и есть великая проблема современности. Одного только разума уже недостаточно”^[20].

Юнг, постоянно выясняющий свои отношения с наукой как доминирующим сегодня типом знания, приходит к тому же выводу, что и Григорий Палама в XIV веке: научное знание определено прорывами в иную реальность, вернее, из иной реальности, и не может увидеть целей таких прорывов, а последствия определены несоответствием между сознанием и нравственностью индивида, то есть последствия такого рода знания и его применения зависят от намерений индивида, которые могут быть любыми и при этом неосознаваемыми. В научном знании сегодня нарушилась соразмерность носителя знания носимому им знанию: знание превзошло своего обладателя.

Но и нравственные принципы не существуют независимо, вне всеобщей связи, так как, согласно Юнгу, в основе свободы и независимости индивида лежат не этические принципы (какими бы возвышенными они не были) и не убеждения (пусть самые твердые), а всего лишь простое эмпирическое осознание, непередаваемое ощущение очень личной, взаимной связи между человеком и внеземной силой, которая действует как противовес “миру” и его “разуму”. Итак, все замкнулось на связь человека с превышающей его силой. По Юнгу, это психе человека, целостность его психических процессов, сознательных и бессознательных, подлинная прародительница и распространительница знания^[21].

То есть Юнг понимает рациональное знание как перевод бессознательного, вернее, части его бесконечных содержаний, в сознание и выражение их на языке сознания. Целиком такой перевод никогда осуществлен быть не может. Но то, что в бессознательном, не может быть названо знанием, знание — это то, что осознано, выведено в сознание. С этой точки зрения Палама абсолютно верно ощутил неприложимость термина “знание” к высшей реальности, ибо гораздо точнее выражает его суть термин “незнание, которое выше знания”.

Юнг идет к своему взгляду с другой исходной точки — как психоаналитик он работает с пациентом, стремясь достичь понимания его, а не просто знания о нем. И приходит к выводу, что “чем глубже понимание, тем дальше оно от знания, ибо с ростом того, что пациент и врач ощущают как “понимание”, ситуация становится все более субъективизированной”^[22], так как “положительное качество знания в принципе работает против понимания”^[23]. Знание требует объективации, элиминации субъекта, желательно полной, что недостижимо, понимание же есть отождествление с объектом понимания, слияние субъекта и объекта, по сути дела снятие субъект-объектного отношения. Таким образом, если знание связано с субъект-объектным противопоставлением, то “незнание”, понимание, приобщение, слияние связано с отсутствием такого противопоставления. Рационалистически осмысливая объект, становясь в позицию внешнего наблюдателя, мы теряем живую связь с объектом, поскольку сознательно дистанцировались от него, и тем самым теряем возможность познания его целостности, но мы можем восстановить эту связь путем переживания, сопереживания, отождествления с объектом, слияния с ним и снятия различий переживающего и переживаемого.

Очень важно для исследования феномена знания утверждение Юнга (хотя и не он его родоначальник, но именно его взгляды на эту проблему наиболее проработаны) о наличии огромного слоя бессознательного, как индивидуального, так и коллективного, лежащего за тонким слоем сознания и являющегося, собственно говоря, источником знания, соотносящегося всего лишь с уровнем сознания.

Причем такая констатация встречает достаточно резкое сопротивление, ибо общим для нас предубеждением является уверенность в примате сознания над всеми другими познавательными процессами. Юнг констатирует: “Предположение, что человеческая психе имеет пласты, лежащие ниже сознания, видимо, не вызывает серьезных возражений. Но то, что могут быть также и слои, лежащие выше сознания, представляется предположением, граничащим с crimen laesne majestatic humanae (преступлением, заключающемся в оскорблении величия человеческой природы). В моем понимании сознание может претендовать лишь на относительно центральное место и следует принять факт, что бессознательная психе превышает его и как бы окружает со всех сторон. Бессознательные содержания привязывают сознание к психическим состояниям, с одной стороны, и к архетипическим данным, с другой. Но сознание распространяется вперед интуицией, которая определена частично архетипами и частично подсознательным восприятием, зависящим от относительности пространства и времени в бессознательном”^[24].

Об относительности пространства и времени на определенных уровнях существования мы будем иметь случай поговорить чуть дальше, сейчас же отметим знание Юнгом того факта, что нельзя одновременно двигаться и в направлении сознания, и в направлении бессознательного: одно движение исключает другое. Нельзя потому, что “между сознанием и бессознательным имеется своего рода “соотношение неопределенностей”, ибо наблюдатель неотделим от предмета наблюдения и всегда вносит в него возмущение самим действием своего наблюдения. Иными словами, строгое наблюдение за бессознательным наносит ущерб наблюдению за сознанием, столь же верно и обратное”^[25]. И нельзя одновременно задействовать в процессе познания и сознание, и бессознательное, потому что “бессознательный процесс продолжается лишь до тех пор, пока остается бессознательным”^[26]. Работа бессознательного исключает сознание, включение сознания исключает работу бессознательного, которое в норме лишь иногда способно спонтанно прорываться в сознание, осознаваться, превращаться в знание.

Цель же жизни каждого человека, по Юнгу, это реализация всех процессов, сознательных и бессознательных, достижение их правильной центровки, гармонии, но это возможно лишь при достижении уровня святости. “Каждая жизнь — это реализация целого, то есть Самости, исходя из чего эту реализацию можно назвать индивидуацией”^[27]. Научное знание непригодно для этой цели, для достижения целостности человека, и с этой точки зрения вполне оправдано утверждение Григория Паламы о занятиях наукой лишь как об этапе в биографии личности, на котором не следует задерживаться и тем более останавливаться, а следует как можно раньше выходить к знанию целостности, чтобы при жизни успеть достичь святости, прижизненного становления Богом, обожения, то есть полной индивидуации, полной самореализации как истинной цели человеческой жизни.

У Юнга получается очень красивая картинка, многое объясняющая в мистических построениях как исихастов, так и мудрецов Востока. По Юнгу, как у отдельных индивидов, так и на отдельных этапах развития человечества существует разное соотношение сознательного и бессознательного, разная их центровка и разные смещения. Так, например, в науке центровка нарушена, резко смещена в сторону сознания, рациональности, и когда наука становится доминантой в культуре, наблюдается также и рационалистический психоз. Следствием такого психоза будет психоз религиозно-мистический как другая крайность. Задача же состоит в достижении симметрии, то есть в правильной центрированности как личности, так и эпохи, когда они смыкаются с универсальным, всеобщим и уже через него видят единичное.

Юнг считает рациональность фактором омассовления, фактором, унимающим личности, растворяющим ее в толпе, по его мнению, научный рационализм лишает личность ее индивидуальности и ее достоинства. К тому же он знаменует собой разрыв с традицией, что прерывает нормальный процесс развития, традиция же основана на символических представлениях, создававших мост между сознательным и бессознательным. Сегодня, пишет Юнг, “с утратой символических представлений разрушился мостик в бессознательное. Инстинкт уже не обеспечивает защиту от бредовых идей и пустых лозунгов. Рациональность без традиции и без опоры на инстинкт неспособна защищаться от какого бы то ни было абсурда”^[28]. Именно произошедшее в наше время отсечение бессознательного приводит к отщеплению инстинкта, но “потеря инстинкта — это источник бесконечных ошибок и неудач”^[29] как для индивида, так и для культуры в целом, если в ней стала преобладать научная рациональность. По Юнгу, ключ к предотвращению разрушительных последствий развития науки лежит в трансформации индивида, в изменении его способов взаимодействия со своим собственным бессознательным, а следовательно, с макрокосмом, в уходе от чисто рационалистической парадигмы, которая на поверку оказывается губительной.

Собственно говоря, “ничего не произойдет, пока не изменится индивид”^[30]. Он должен урегулировать свои отношения с бессознательным и научиться предвидеть последствия своих действий, последствие применения своих знаний. Однако “тот, кто предвидит свои действия, а значит, имеет доступ к бессознательному, невольно оказывает воздействие на окружающих”^[31]. Но это уже — святые, монахи, отшельники, продвинутые адепты, святость которых вовсе не замкнута на себя, но распространяется на весь мир, ибо, как пишет архимандрит Киприан, “цель иночества как нравственной силы — спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари”^[32].

Экскурс в психоаналитику Юнга, надеюсь, поможет нам легче понять сокровенные глубины как учения исихастов, так и восточных мистиков, к чему мы и возвращаемся, немного отступив, чтобы лучше разглядеть проблему сокровенного знания, как она изложена в доступных нам текстах. Но чтение и осмысление любого текста несет в себе массу неожиданностей, поскольку “каждый из нас выводит гулять свою мысль впереди себя, как обезьяну на поводке. Когда читаешь, имеешь дело с двумя такими обезьянами: одной своей и одной чужой”^[33]. Тем более непредсказуемы результаты взаимодействия с текстами, фиксирующими результаты личного опыта и требующими такого опыта от исследователя, но он им не обладает. Однако пойдем вперед, и пусть нас “ продвигает в деле сама помеха делу и ведет по пути трудность пути”^[34]. Ибо мы переходим к рассмотрению того, о чем Симеон Новый Богослов строго и четко сказал: “Если опытом не постигнешь, то не можешь познать этого”^[35].

Говоря о незнании, превышающем знание, свободном от описанных выше ограничений мирского, научного знания, добываемого внешней ученостью, исихасты имеют в виду единение с Богом, обожение человека, становление человека Богом и тем самым достижение им всей полноты и окончательности знания, так как “всезнание, которое мы приписываем одному Богу, есть цель, стоящая перед совершенным человеком”^[36], и цель эта вполне достижима.

Рассмотрим, что такое Бог с точки зрения исихастов. Дионисий Ареопагит пишет: “...почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица — по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемы и наши частные различия сверхмирно объединены и мы собираемы в боговидную монаду и богоподобное единство”^[37], выделяя простоту и единство как главные характеристики Бога. Нет в Боге никакого субъект-объектного разделения и отношения, потому что, как утверждает Максим Исповедник, комментируя Дионисия, “нет никакой двойственности в божественном, пребывающем совершенно простым и превыше всего простым”^[38].

А раз нет субъект-объектного отношения, нет познающего и познаваемого, то применительно к Богу вообще нельзя говорить о процессе познания, в нем вообще нет и не может быть никакого процесса, следовательно, нет в нем и времени. Максим Исповедник утверждает Бога, как “предымевшего в себе предопределение своего будущего прежде, чем оно было приведено в бытие”^[39], в Нем все существует во всей полноте и целостности. Время, а значит, и любой процесс — это характеристики тварного мира, поскольку лишь “выход Божией благости в чувственное при его сотворении мы называем временем”^[40], и “то, что для разумных — вечность, для чувственных — время”^[41]. Все всегда есть в Боге, и потому слиться с Богом, стать Богом — значит получить вневременное ведение целого, знание прошлого и будущего, “сверхмирными очами увидеть все во всеобщей причине — даже друг другу противоположное — единовидно и соединено”^[42].

Бог ничего не познает, ибо не нуждается в этом, его мудрость едина, различные же виды знания — это уже наша, человеческая заслуга. Ведь, по Максиму Исповеднику, “Бог премудр не от познания, но Он подлинно и есть сама Премудрость. Многоразлична же премудрость потому, что из-за немощи озаряемых она преобразуется во многие виды знания”^[43].

Итак, Бог есть само Знание, и, кажется, такого же взгляда придерживался и Гераклит, прослывший надменным за противопоставление многого знания единой мудрости. Вот что пишет о нем Диоген Лаэртский: “Был он высокоумен и надменен превыше всякого, как то явствует из его сочинения, в котором он говорит: “Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем. Ибо есть единая мудрость — постигать Знание, которое правит всем через все””^[44]. Лишь такое Знание составляет достойную человека цель, а если кто неспособен не только ее достичь, но и стремиться к ней, то о таких говорит тибетская пословица: “Неспособность есть не добродетель, а бессилие”.

Да, собственно говоря, и не знание вовсе эта Причина всего, как это следует из, казалось бы, темного места в трактате “О мистическом богословии” Дионисия Ареопагита, где сказано, что “ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть. Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание”^[45]. Но ровно то же самое утверждает Платон в “Пармениде”, и Дионисий здесь просто следует за этим достаточно для нас темным философом, в теориях которого запутались многие комментаторы. И не ясно ли, что здесь речь идет никак не о Боге-личности? Комментируя этот отрывок, Максим Исповедник больше всего озабочен тем, как бы он не внес смятения в умы правоверных читателей: “Да не смутит тебя эта глава и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж”^[46], однако его пояснения не вносят ясности в смысл написанного предшественником, явно отдававшем себе отчет в том, что он говорит. Бог не есть знание и не нуждается в знании, ибо оно предполагает свое осознание, то есть двойственность субъект-объектного отношения, которую привносит сознание, а этого нет и не может быть в Боге, определенном исихастами как Единство и Простота.

Сознание, согласно Юнгу, не несет в себе полноты знания, но лишь рационализирует импульсы, фрагментарно врывающееся из бессознательного, иногда из подсознания, иногда из сверхсознания, то есть из того слоя бессознательного, что лежит выше сознания, превосходит сознание, сознание не падает в него, как в подсознательное, но восходит к нему как к превышающему себя. Богу как Целостности и Единице такие фрагменты, именуемые нами знанием, абсолютно не нужны и не присущи, так что Дионисий и впрямь не богохульствует, но последовательно характеризует Бога, следуя Платону.

А так как бессознательному, целостности, Богу неоткуда и незачем ничего заимствовать, то Максим Исповедник совершенно точно определяет Бога как особый вид ума, говоря, что “Сверхблагость, будучи умом и обращенной к себе цельной энергией... является единственно чистым умом, каковому чуждо привносимое понимание, каковой мыслит совершенно самостоятельно”^[47]. Отсюда видно, что ум понимается здесь вовсе не как дианойя, но как нус, причем, вслед за Аристотелем, жестко отличенный от человеческого ума, человеческого нуса, который никак не назовешь “чистым”, но лишь нуждающимся в очищении.

И только Бог обладает абсолютной свободой, не ставящей перед ним проблемы выбора между добром и злом, находясь по ту сторону их^[48]. Если свобода выбора дана человеку принудительно, то она не может быть сведена к выбору, человек становится свободным тогда, когда проблема выбора для него снята, не существует. Смотрите: если мы долго и мучительно колеблемся и выбираем, затрачивая на это много времени и сил, включая в процесс свои умственные способности, бесконечно колеблемые сомнениями и никогда не уверенные в правильности своего окончательного решения, то ясно, что мы идем чисто рациональным, интеллектуалистическим путем, не привлекая на помощь другие свои возможности, и свобода наша в этом случае чисто иллюзорна. Нас принудительно поставили перед дилеммой “или-или”, вернее, мы сами себя перед ней поставили, но с точки зрения буддизма, например, человек, встающий перед дилеммой, идет ложным путем, не следуя единственно верному “срединному пути”.

Посмотрите, что происходит, если мы оказываемся в экстремальной ситуации, требующей мгновенного действия: здесь мы не выбираем, мы идем вслед за своим инстинктом, выходим в слой своего бессознательного и уже не знаем ни сомнений, ни колебаний. Действие могло быть только единственно верным, решение же — возникшим вне времени, мгновенно, на тех уровнях, где время снято, не существует ни по Юнгу, ни по исихастам. Но с точки зрения и буддизма, и исихазма каждая ситуация является экстремальной, ибо никто не знает своего последнего часа. Именно поэтому христианский святой, равно как и продвинутый адепт буддистской тантры, всегда свободны, никогда не выбирают, действуя естественно и спонтанно, культивируя эту естественность и спонтанность действия. Проблема выбора существует и связывается нами со свободой лишь на уровне рацио, сознания, и уходит от нас, когда мы соединяемся с иными реалиями — Богом ли, бессознательным ли, становясь истинно свободными, свободными от выбора. Рацио, способность, которую так уважали схоластики, латинское понятие, переводимое и как рассудок, и как разум, как доказательство, умозаключение, система, теория, наука, мышление, всегда связывалось с сознанием, и надо сказать, что его присутствие годится лишь для весьма ограниченного класса ситуаций.

В Боге сняты и сознание, и свобода выбора: Бог не рассуждает, не выбирает, Он действует.

Очень часто, когда мучительно пытаешься понять, точнее, принять в себя нечто новое и необычное, очень важное, начинают сниться очень четкие сны, бессознательное явно идет к нам на помощь.

Так я длительное время, затрачивая много усилий, читала труднейшие для меня и невероятно богатые содержанием “Триады...” Григория Паламы. И неожиданно ночью увидела во сне покойного Мераба Константиновича Мамардашвили в светлом элегантном костюме, спокойно и уверенно, как обычно, сказавшего мне: “Единство, цельность дается людям, но только непонимающим, что это такое, почему это так”. Фраза не ушла, как это бывает при пробуждении, но четко врезалась в память, однако была непонятной, как часто непонятным бывало то, что говорил живой Мамардашвили.

Мераба в тот же день пояснил Палама: “Святые духовно видят свет ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся из сочетания случайных обстоятельств, и этот свет есть неве