Антиномия границ науки

У науки есть очевидные границы и одновременно она безгранична — так можно сформулировать основную антиномию границ науки. Как же одно увязывается с другим? Факт наличия границ науки воспринимается как констатация опыта повседневности: вот перед нами лаборатория, приборы, измерительная техника, вот научное сообщество и научная культура, хранящие правила обращения с необходимой для научных исследований техникой. А вот не-наука — искусство, литература, религия, наконец просто обыденная жизнь с ее проблемами... Иными словами, при таком взгляде на вещи наука выступает как особая, а значит, и ограниченная (имеющая тем самым границы) “поджизнь” в большой жизни. Наука — это особый род человеческой активности, имеющий свой смысл, свои цели (ставки), свои обещания и угрозы, надежды и риски... Итак, непосредственно ясно, что “научный человек” — только “часть” целого человека и соответственно “научный человек” — “частичный человек”. Нам трудно себе представить человека, ничем за пределами научного отношения к действительности не обладающего. Мы интуитивно чувствуем, что полная сциентификация человеческой жизни — не более чем сюжет для (анти)утопии, которая вряд ли осуществима и в будущем при самых благоприятных для науки социокультурных, экономических и других условиях.

Но в то же самое время наука не имеет границ, однако в другом смысле, чем рассмотренный выше. В каком же? Наука не имеет границ как метод познания и мышления, как способ представления устойчивых связей явлений, как целенаправленная система их обработки, заменяющая мир повседневности и традиционных верований такими конструкциями, которые позволяют контролировать явления. Наука безгранична как универсальный метод. Яснее это можно представить, вспомнив, что основу научного метода, предложенного одним из основоположников новой науки, Декартом, составляла математика. Сам предмет приложения научного метода может казаться ненаучным или на самом деле быть таковым, но все равно он к нему может быть применен. Идет ли речь о лирической поэзии, сфере искусства или религии — везде можно провести определенную методически организованную сциентификацию, предварительно, конечно, определив условия, при которых она возможна. После этого в соответствующих рамках можно строить модели, искать количественные соотношения, чертить схемы и таблицы, говорить о корреляции величин и даже ставить вопрос о причинах наблюдаемых явлений. Конечно, в разных областях ценность сциентифицирующих процедур будет различной. Для узких и стабильных срезов реальности это может быть вполне успешно работающей теоретической физикой или научной химией. Для каких-то других пластов и уровней реальности ценность такого рода приемов может падать. И если применение научного метода к каким-то областям и выглядит поначалу натянутым и малопродуктивным, то вовсе не исключено, что со временем ситуация может измениться, как это не раз бывало в истории научного познания.

Итак, наука безгранична как методическое созидание контролируемого мира. Этот предсказуемый, пусть и не абсолютно, мир есть мир научных моделей реальности. Следует отличать науку от “науковерия”: конструирование таких моделей, отдающее себе отчет в том, что оно конструирует именно только модели реальности, которые последнюю никак не исчерпывают, есть наука, научное отношение к реальности. “Науковерие” же означает веру в то, что такие модели и суть сама реальность и что другой реальности (ненаучной) не существует вообще. Если принимается тезис, что научная реальность исчерпывает реальность как таковую, то можно говорить о “науковерии”, о “сциентомонизме”, если угодно. Поэтому можно сказать, что наука конечна, но в то же время безгранична. Ситуация эта напоминает нам ту, которая была зафиксирована в начале рождения релятивистской космологии со сферической моделью вселенной у Эйнштейна (трехмерная гиперсфера конечна, но безгранична).

Вопрос о границах науки имеет и свое метафизическое измерение. “Всюду, где не господствует умопостигаемая необходимость, — пишет Маритен, — и невозможно свести вывод к необходимым основаниям, то есть иными словами, в необъятной области свободы и случайности, в сфере единичного, взятого как таковое, наука должна уступить место мнению, верованию, вероятностному суждению или простым констатациям факта”^[1]. Здесь вопрос о границах науки перенесен в область метафизических категорий и выступает как глубокий философский вопрос. Маритен четко обозначает два пограничных рубежа науки. Во-первых, область применимости науки не есть область свободы, а во-вторых, наука не может быть знанием о единичном, что было выяснено еще Аристотелем. Первый рубеж был на фундаментальном уровне прояснен прежде всего Кантом, установившим именно здесь границу для мира научного опыта. Мир свободы, по Канту, остается вне схватывания наукой, выступая как основание самой возможности морали и религиозного сознания. Наука же имеет свою легитимную нишу в другом мире, в мире необходимостей опыта, на уровне явлений, определяемых априорными формами чувственности и подлежащих обработке рассудком с его категориями. Что же касается второго обозначенного Маритеном рубежа науки, то с ним дело обстоит достаточно сложно, потому что попытки включить в сферу науки единичное шли давно и с разных сторон, как со стороны философии и методологии (например, у Риккерта), так и со стороны собственно науки (например, у Пригожина). Так как все это требует специального анализа, далеко выходящего за рамки нашей статьи, то мы оставим эту проблему без внимания, ограничившись только одним замечанием.

На наш взгляд, любой известный нам исторически определенный тип науки — от античной до современной — предполагает, что предмет науки может быть представлен как мир естественно-необходимого. Понятие закона природы, пусть и усовершенствованное и обогащенное вероятностным подходом к его представлению, очерчивает зону доступного для выражения наличными научными средствами и методами, что дает в результате не просто возможность производить общезначимые и необходимые суждения о соответствующих явлениях, но и контролировать их, используя для этого требуемую технику. Постоянство природы, регулярность связей и отношений остается презумпцией науки, даже если она стремится охватить единичные события. Правда, при такой попытке возникает мир возможных миров, множественность виртуальных сценариев и мы покидаем поле классической науки, оказываясь в рамках науки постнеклассической. Процессуальный характер самой науки, ее историко-культурная обусловленность, выражаемая в ее изменениях и даже революциях, приводит нас к необходимости рассматривать вопрос о границах науки в конкретном историческом социокультурном контексте.

Наука выступает лишь как часть такого контекста и тем самым имеет в нем вполне ощутимые границы. Культурные традиции, нацеленные на смыслополагающие практики, на удерживание и воспроизводство целей и конечных мотивов действий человека, фиксирующие и передающие опыт такого рода, лежат вне собственно научных практик и тех форм деятельности с ними связанных, которые их используют. Если бы революционерам-радикалам от Науки или Разума удалось “обнулить” в порыве уничтожения “старого мира” именно этот массив культуры, то новый “прекрасный” (brave) научный мир, как его описывал О.Хаксли, мог бы стать реальностью. На уровне, условно говоря, культурной антропологии художник, поэт, священник или даже просто верующий человек — сохранившиеся фигуры традиции, представляющие собой запредельный для “научного человека” мир. Но именно “научный человек” является базовым человеком проекта модерна в целом, особенно начиная с Просвещения и вызванного им подъема сциентизма и позитивизма. Подчеркнем, что сам этот проект родился в Европе в XVII в., так сказать, не от хорошей жизни. Тянувшиеся целое столетие попытки преодолеть европейские междоусобицы с помощью примирения враждующих конфессий (подобные идеи развивали и Николай Кузанский, и Бруно) привели к разочарованию в них, а вместе с тем и в религии вообще. В результате главным упованием европейцев на взаимопонимание стал не религиозный, а научно-технический универсализм. Вот как пишет об этом А.Дж.Тойнби: “После сотни лет бесконечных кровавых гражданских войн под знаменами различных религиозных течений западные народы почувствовали отвращение не только к религиозным войнам, но и к самой религии”^[2]. Но чем в таком случае была заменена религия, вера в которую так серьезно надломилась? Она была заменена наукой, нацеленной на земное обустройство человека с помощью зависимой от нее техники. Этот план великого обновления, выдвинутый Ф.Бэконом, поддержанный и развитый Декартом и др., и стал основой проекта нового времени (модерна).

Мир современной культуры устроен как бы по принципу дополнительности основных метафизических позиций, ни одна из которых сама по себе не может представлять всю целостность бытия. Все в мире может быть подведено под понятие естественной необходимости (вместе с понятием причинности, пусть и меняющимся) и столь же все в нем может рассматриваться в свете свободы. Как свободный субъект этически мотивированного действия человек ориентируется нравственно-религиозным мироистолкованием (это вовсе не означает отрицания возможности добродетели без религиозной веры). В таком случае события в мире выступают не с их научно-причинной стороны, а оказываются знаками объективного нравственного мира, обращенными к духовному центру человека как личности. Иными словами, в качестве субъекта нравственной жизни человек “читает” книгу мира, опираясь на словарь онтологии свободы, расшифровывая ее тексты или как свидетельства своей нравственной правоты или, напротив, как указания на свои нравственные ошибки. При такой установке сознания мир естественных причин как нечто самостоятельно сущее просто не существует для человека. Однако он может для него возникнуть, если человек определит себя как познающего, а значит, и как субъекта науки (хотя наука и не исчерпывает собой всего познавательного отношения к миру). В этом случае он будет видеть мир сквозь призму необходимостей разума или законов природы (что в принципе одно и то же, определяясь в своей сущности как совпадение бытия и мышления, без допущения которого познание оказывается невозможным).

Ситуацию с границами науки можно выразить и так: наука безгранична, но для постижения мира как целостности ее не достаточно. Для этого нужна не только наука, но необходимы и искусство, литература, опыт нравственной и государственной жизни, религия и другие сферы духовной и культурной жизни.

Вопрос о границах науки — это совсем другой вопрос, чем вопрос о границах научного мировоззрения. На наш взгляд, научное мировоззрение в конечном счете не отвечает самой задаче мировоззрения как такового — дать целостный единый взгляд на всю совокупность бытия с тем, чтобы понять не только естественные необходимости природы, но и нравственную свободу человека. Научное мировоззрение замыкается в рамках “природоверия” или детерминистического натурализма, причем изменение, внесенное в понятие причинности квантовой механикой, здесь оказывается несущественным, ибо вероятностный характер законов не отменяет детерминизма в более широком обобщенном смысле. Именно поэтому научное мировоззрение не может объяснить фундаментальную свободу человека как субъекта нравственности. В плане онтологической иерархии начало свободы оказывается более высокого ранга категорией, чем противоположное ей начало необходимости. Таковы, на наш взгляд, основания того, что научное мировоззрение как попытка ограничить мировоззрение человека натуралистическим детерминизмом, образец для которого заимствуется из науки, оказывается в конце концов философски несостоятельным, ибо достичь целостности взгляда при этом не удается. Но для того чтобы наука успешно “работала”, научное мировоззрение и не нужно. Оно, строго говоря, вовсе не следует из факта самой науки как таковой. И история идей это подтверждает. Действительно, основатели научного метода и новой науки, как правило, не разделяли научного мировоззрения. Например, у Декарта была теория двух истин — истины “естественного света разума” и истины “света веры” (la lumiиre de la foi). При этом он с полным осознанием их иерархии ставил вторую истину выше первой. Но уже у Де Руа (1598-1679), ближайшего ученика Декарта^[3], принцип двойственности истины исчезает и возникает материалистическое и атеистическое мировоззрение, положительная научная база которого сознательно ограничивается механистическим естествознанием. В этом случае мы можем сказать, что если Декарт и удерживается от соблазна, создав основы новой науки, впасть в односторонность научного мировоззрения механистического толка, то его ученик и последователь (он здесь — только пример для демонстрации целой тенденции, обозначившейся с середины XVII в. и усилившейся в век Просвещения) совершает такой переход, не являющийся, однако, научно обязательным. Но нам важно подчеркнуть даже не это, а то, что отсутствие, строго говоря, у Декарта научного мировоззрения вовсе не мешало ему делать выдающиеся научные открытия, закладывая фундамент новой науки. Отметим еще один момент. Выбор мировоззренческой ориентации мы не сможем понять, если будем иметь в виду только интеллектуальные и научные события. На самом деле на мировоззренческие предпочтения западных европейцев в середине XVII в. воздействовали как более мощные, чем интеллектуальные, факторы социокультурной и политической истории, в частности бессилие западного мира преодолеть порочный круг конфессиональных войн и конфликтов, о чем мы уже упомянули выше. Именно неудача обрести “вечный мир” в рамках всех устраивающей религиозной идентичности вызвала такой непропорционально огромный интерес к попыткам найти основу для мирного консенсуса в науке и технологии, истины которых как база для универсальной коммуникации верифицируются общезначимым стандартным и культурно нейтральным образом. Тем самым религиозное ядро мировоззрения стало всего лишь Privatsache. Именно эта новая глубинная культурная диспозиция предопределила подъем атеистического и материалистического мировоззрения, оправдывающего себя своей якобы безусловной научностью.

Вера в науку как в единоспасающий человечество род деятельности, не имеющий достойных конкурентов, была серьезно подорвана лишь в XX в., хотя всегда в новое время существовали мыслители, понимавшие опасность догматического “науковерия” для жизненных основ европейской культурной традиции (таков в XVII в. Паскаль). Перейдем теперь от этих замечаний общего характера к более конкретному рассмотрению ситуации сначала на пороге модерна, а затем в его предполагаемом конце (постмодерн) с тем, чтобы попытаться выявить крупномасштабную динамику пограничного режима новой науки.