Свобода, детерминизм, самодетерминизм и Бог

Подобно тому, как в мышлении противопоставление субъекта и объекта даёт дискурсивное мышление, науку, так в жизни, в процессе деятельности это противопоставление делает возможным хозяйство. В той мере, в какой объект в хозяйстве воспринимается как граница возможностей субъекта, в нём воплощается необходимость, несвобода для субъекта. В той же мере, в какой эта граница постоянно отодвигается, осуществляется его свобода. “Свобода в хозяйстве имеет своим объектом необходимость, т.е. свою противоположность. В действии, в хозяйстве осуществляется синтетическое единство этих двух начал, которые, взятые в отдельности, друг друга исключают”^[12].

Очевидно, что науке, познающей природу как механизм, будет противоречить всякое допущение перерыва в механизме, а поэтому сюда не будет допускаться свобода. Понятие свободы в этом случае исчерпывается отрицанием причинности, она приравнивается к беспричинности, к абсолютной случайности. Между тем свободу можно определять не только через отрицание, но ей можно дать и положительное определение. “Свобода, — пишет Булгаков, — есть не беспричинность, но самопричинность, способность действовать от себя..., из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную связь и тем нарушать принцип всеобщего механизма”^[13]. Проблема свободы может быть правильно поставлена только за пределами науки, научного детерминизма. Необходимость есть свойство механизма, безжизненное начало. Свобода же — способность к самопричинению.

Таким образом, причинность, по Булгакову, обладает двойственным характером: она может быть механической, внешней причинностью, и может быть причинностью через свободу. В причинности как бы соединяются необходимость и свобода. Свобода как способность к самопричинению, асеизм свойственен живым существам, механическая же причинность, необходимость — начало безжизненное. За эмпирической причинностью, с которой мы сталкиваемся постоянно в повседневной жизни, может скрываться как причинность первого, так и второго типа. Если подходить к причинности с этой точки зрения, то противоположность свободы и необходимости есть противоположность жизни и смерти.

Всё живое обладает способностью к самопроизвольным движениям и к целесообразной жизни, в этом смысле всё живое свободно. Но настоящая свобода принадлежит только существам, наделённым разумной душой, т.е. человеку. Обладание свободой и волей приводит к образованию индивидуального своеобразия личности на базе самопричинения. Такие звенья абсолютно индивидуального характера включаются в мировую цепь механической причинности, и в точках этого включения мировая причинность преломляется по-новому, с механической точки зрения здесь нет объяснения следующим друг за другом событиям, следствие не соответствует причине, в мироздании появляется что-то абсолютно новое. Причинность через свободу трансцендентна для механической причинности, хотя и вступает своими проявлениями в общую цепь мировой причинности.

Здесь Булгаков развивает свою мысль о том, что наука и хозяйство превращают внешний, чужой для человека мир природы в живой организм, функционирующий уже на совершенно других принципах вместо внешней детерминации. Изображение Булгаковым мира, создаваемого техногенной цивилизацией, как организма, существующего по законам и нормам, в основе которых лежит свобода, не кажется убедительным. На опыте своего существования, особенно в XX в., люди убедились, что вмешательство человеческой воли в необходимые процессы природы далеко не всегда приводит к благоприятным результатам, а создаваемый техногенной цивилизацией мир далёк от идеала гармоничного живого организма.

В связи со своим пониманием причинности, Булгаков делает вывод, что понять мир только как механизм, как это делают представители радикального детерминизма (Лаплас, например), невозможно. “Действительность есть не механизм (который выражает собой лишь одну сторону бытия), а история, т.е. нечто, хотя связное, но и индивидуальное, хотя и сходное в отдельных своих частях, но абсолютно ни в чём не повторяющееся. И таковою её делает причинность через свободу”^[14]. Булгакову можно возразить, что он слишком уж однозначно приписывает науке взгляд на мир как на машину. Даже о классической науке Нового времени только с большой натяжкой можно сказать, что она представляет мир исключительно как механизм, а уж о науке XX в. этого вообще сказать нельзя. Но дело здесь не в том, что “в ткань мировой необходимости вплетены волокна свободы, и они разрушают её цельность и непрерывность”^[15]. Поскольку человек живёт в этом мире необходимости и сам есть часть природы, его поступки и деятельность, основанные на воле и свободе, всегда вторгались в природный мир. Однако одно дело, когда они вторгаются в этот мир как чуждый, мёртвый, подлежащий преобразованию и использованию, и другое дело, когда этот мир воспринимается как обладающий субъектными характеристиками, как такой мир, с которым можно вступить в диалогическое общение. У Булгакова, несмотря на все его рассуждения о действительности как организме, взгляд на мир остаётся таким, какой был присущ классической науке Нового времени: мёртвый мир природы подчинён жёсткой детерминации, он машинообразен и только по мере его освоения человеком он становится живым и по частям включается в единый организм. Такая позиция вызывает возражения двоякого рода. Во-первых, возражение, которое мы уже высказывали выше: освоение природы человеком далеко не всегда приводит к гармонии и благу как для самого человека, так и для природы. Во-вторых, развитие науки и философии XX в. поставило вопрос более радикально — сам предметный мир начинает восприниматься как обладающий субъективными характеристиками и без вторжения в этот мир воли человека.

Булгаков, конечно же, не понимает человека как эмпирическое, единичное существо. Бог по своей воле и по своему образу, говорит Булгаков, наделил человека свободой, так что свобода именно таким способом включена в план мироздания как его основа. Свобода как самодетерминация есть неустранимый момент творения, что непостижимо для дискурсивного мышления, так как ему доступна только внешняя причинность.

Функцию единящей, связующей и организующей силы осуществляет мировая душа. Она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет, пишет Булгаков, новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Это живое софийное единство мысли и бытия лежит в основе телеологии в науке, технике, хозяйстве, в основе возможности внешнего овладения миром. Однако и наука, и техника, и хозяйство софийны в своём основании, но не в своём состоянии, ибо воспринимают софийность мира бледно, внешне. В силу этого научное мышление, софийное в своей основе, на деле является часто антисофийным.

Булгаков отдаёт безусловное предпочтение религиозному постижению мира. Вполне в духе Бердяева Булгаков пишет: “Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия”^[16]. Человечество обречено, полагает Булгаков, на науку и философию, поскольку оно живёт в плоскости ума и должно преодолевать преодолимые трудности, “но религиозно перед человеком ставится ещё высшая задача — подняться над умом, стать выше ума, и именно этот путь указуют люди христианского, религиозного подвига”^[17]. Предел философии, предел логического выведения начал обозначается вопросом — каким образом ничто становится чем-то, иными словами, как возникает мир явлений? Здесь мы подходим к логической пропасти или к чуду, к предельному событию, которое философия не может объяснить, а может только констатировать и перейти к истолкованию его последствий. Здесь в законные права вступает религиозная интуиция или вера, о нездешних корнях нашего бытия может поведать только откровение, принимающее форму мифа, который потом уже может быть осмыслен философски. Свободе не свойственна внешняя детерминация, в основе свободы — самодетерминация, которая в виде волевых действий живых существ постоянно вторгается во взаимодействие явлений, изучаемых наукой. Отсюда — картина природы, создаваемая наукой, далека от реальной, полагает Булгаков. Такой вывод, однако, противоречит тезису самого же Булгакова о необходимости и полезности науки для хозяйства. Природа воспроизводится в науке достаточно достоверно, чтобы можно было, воздействуя на неё в процессе хозяйственной деятельности, получать ожидаемые результаты. И этому способствует как раз исходный замысел научной деятельности, осмысленный в философии Нового времени, — представить мир как существующий независимо от человека, от его волевых действий, случайных поступков, вообще от его существования.

Для Булгакова существенно утверждение о полном доминировании в науке (имеется в виду наука Нового времени) внешнего детерминизма и о противоположности такого понимания причинности идее самодетерминации. Но эта идея перерастает у него в другую, с которой трудно согласиться: он рассматривает отношение научного детерминизма и самодетерминизма как отношение рационализма, разума наукоучения, с одной стороны, и религии, религиозного откровения — с другой. Во-первых, идея causa sui обсуждается в философии постоянно, в том числе и в философии Нового времени (вспомним Спинозу), во-вторых, бурное обсуждение идеи причинности в начале XX века в самой науке показало возможность её решения в пользу самодетерминации и без обращения к религиозному мышлению. Обращение к религии — далеко не единственная альтернатива пересмотра основ новоевропейского естествознания.