Студопедия — МОДЕЛИ И РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

МОДЕЛИ И РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ






 

1. Антропологические версии онтологии XX века

 

Диалектический материализм и стратификационистская мо­дель бытия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами неклассической разработки классических ветвей онтологии – философии природы и спекулятив­ной метафизики. Большинство же онтологических исканий XX века развернулось по третьей линии, дотоле явно недостаточно или крайне односторонне разрабо­танных в классических версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариан­тах антропологического подхода, где в центре внимания оказывается человеческое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком экскурсе мы рас­смотрим лишь ключевые ходы этого направления онтологической мысли, как бы основной спектр логических возможностей, которые открывает такой подход. Их детальный анализ и оценка – профессиональная задача историков философии, а не теоретиков. Многие ходы онтологической мысли XX века вытекают из одного источника – гуссерлевской феноменологии.

Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное бытие не­возможны без учета фундаментально значимого факта, открытого еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы сталкиваемся в нашем разно­образном эмпирическом опыте, – лишь результат многообразной конституирую­щей работы нашего сознания, общей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль, используя терминологию Лейбница. Только феноменология как строгая наука о сознании обеспечивает «сознательное проведение феномено­логической редукции, чтобы достигнуть того «Я» и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов воз­можности трансцендентального познания»1.

Результатом такого избавления от наивной «естественной установки» созна­ния за счет процедуры эпохэ (заключения в скобки всех прежних метафизических, психологических и натуралистических допущений) должно стать, по Гуссерлю, «систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования и который может быть только философски искажен,

 

1 Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 25.


но не изменен»1. Соответственно реальное существование мира, как и другие элементы «естественной установки», – это лишь убеждение или вера человека, связанная с необходимостью столкновения с реальными вещами. Но это очевид­ное для обывателя существование внешних вещей нельзя квалифицировать как философский факт. Из убеждений нельзя построить философию. Единственное, что всегда подлинно есть и в бытии чего нельзя усомниться – это реальность че­ловеческого сознания. «Сознание – не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности»2. Соответственно объ­ективный повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства, заме­няется у Гуссерля «образами мира» в сознании, а феноменология претендует на их объективное, методологически четко фундированное (через процедуру того же эпохэ) и систематическое описание как бы изнутри самого сознания.

В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют региональные онтологии,которые исследуют феномены природы, общества, морали, религии (т.е. различные регионы бытия). Для того чтобы их исследовать, необходим пред­варительный анализ сущностей и их свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии ценностей (что осуществит Макс Шелер) или феноме­нологической типологии религиозного опыта (работы известного философа рели­гии Рудольфа Отто) и т.д. Но возможна, по Гуссерлю, и универсальная онтология, заключающая в себе все эти возможные «горизонты бытия» в качестве ответвле­ний.

Таким образом, мир полностью конструируется сознанием и в целом прозра­чен для рациональной феноменологической рефлексии и реконструкции3. Гуссерль даже позволяет себе изречь философский афоризм: «Нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении».4 Однако универ­салистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноме­нологии очень скоро обнаружили свою несостоятельность: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачной, и из собственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил С.Н. Булга­ков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм быстро развенчивают­ся опытом этой самой «естественной установки». Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир – отнюдь не чистый конструкт нашего сознания.

Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов неклас­сической онтологии, во многом вытекающим из попыток преодолеть недостатки гуссерлевской феноменологии, стал экзистенциализм в многочисленных его раз­новидностях. Правда, еще большее влияние на его становление оказали Достоевский

 

1 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 27.

2 Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. Т. 4. С. 375–376.

3 Отсюда, кстати, один шаг до постмодернистской деконструкции. Так что уж если кого-то и считать под­линным предшественником постмодерна, так это основателя феноменологии.

4 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 29.


и Кьеркегор. В экзистенциализме был верно схвачен исключительно важный онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Декартом в его принципе cogito: человеческое бытие имеет ряд важных преимуществ по сравнению с дру­гими видами бытия.

Оно, во-первых, представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближай­шее, ибо связано непосредственно с жизнью нашего сознания. Еще С.Л. Франк писал в «Предмете знания»: «В лице «нашего сознания» – мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее – бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами»1. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности тако­го рода бытия можно найти у русского мыслителя В.И. Несмелова2 и позднее у Ж.-П. Сартра в его «онтологическом законе сознания»3.

Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может быть нами свободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могу­щую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс собственного перехода в небытие.

В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь призму его экзистенции. Оно – значимое условие приобщения и к природному, и к социаль­ному бытию, и к чужой экзистенции, да и к трансценденции (к Богу), если он су­ществует. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никог­да не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым. Эти три момента были подмечены М. Хайдеггером еще в ранний период его творчества: «У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество – онтиче-ское: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество – онтологическое: здесь-бытие «онтологично» на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия»4.

Онтологические исследования экзистенции могут разворачиваться в разных направлениях. Акцент может быть сделан или на способности человеческого бы­тия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (знамени­тый тезис о том, что «существование предшествует сущности», наиболее разви­тый у Ж.-П. Сартра), или на свободном творчестве человека, созидающего куль­турный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (Н.А. Бердяев), или на перманентной, не поддающейся рационализации свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычитывания шифров трансцен­денции (К. Ясперс), или на первичном опыте переживания телесности, задающем всю последующую картину мира человека (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным. Все рациональ­ные картины природы, общества, другого человека начинаются и заканчиваются в

 

1 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 158.

2 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, 1994. С. 122–123.

3 Сартр Ж.-П. Воображение // Логос. 1992. № 3. С. 106.

4 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 318.


экзистенции. Человеческое бытие первично и фундаментально, а потому оно единственно и заслуживает философского интереса – вот ключевой тезис всех онтологии экзистенциального типа. Рассуждения же о мире, обществе и Боге без учета этой фундаментальности есть старая, мертвая метафизика, угрожающая сво­бодному и творческому человеческому бытию.

Другая разновидность неклассических онтологии в противовес онтологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, но в конечном счете и всю картину мира, в которой живет человек. Помимо Фрейда особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К.Г. Юнг с его идеей кол­лективного бессознательного и архетипов как их носителей. По мысли К.Г. Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы особый сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех великих научных идей, религиоз­ных символов и художественных творений, конституируя науку, религию и искус­ство. «Все наиболее значительные идеи в истории, – писал К.Г. Юнг, – восходят к архетипам»1. В сущности природный и культурный миры оказываются здесь проекциями коллективного бессознательного, его своеобразным инобытием. От классических построений, скажем, Шопенгауэра или Э. Гартмана онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая позиция – ключ к архетипическим истокам бытия, которые должны быть описаны и посильно рационально истолкованы сознанием человека, скрыт в самом человеке. Онтология здесь сбли­жается частью с психологией, частью с искусством, частью с культурологией, час­тью же с мистикой, что было особенно свойственно позднему Юнгу.

Еще одна линия неклассических онтологий с самого начала избирает ради­кально иную стратегию. Не в экзистенции и не в бессознательном коренится тай­на человеческого бытия. Эти пути ведут лишь к иррационалистическим тупикам философской и онтологической мысли. Невозможен также прежний классический субстанциализм ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в натурфилософском вариантах. Надо обратиться к бытию особого типа, а именно – к онтологии че­ловеческой культуры.

Именно закономерности существования мира культуры – ее языка, тек­стов различной природы, материальных артефактов, техники, произведений ис­кусства – являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в которых он живет. Одним из первых свой вариант онтологии культуры, основан­ной на понятии символа как ее конститутивного элемента, развивает неокантианец Э. Кассирер. «В языке, религии, искусстве, науке, – пишет создатель знаменитой «Философии символических форм», – человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную – символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать, организо­вывать и обобщать свой человеческий опыт»2.

Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая проблематика культуры начинает разрабатываться и в герменевтическом ключе, т.е. как онтология

 

1 Jung C.G. The Structure and Dynamics of the Psyche // Collected Works. Princeton, 1969. Vol. 8. P. 152.

2Cassircr E. En Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven, 1944. P. 220.


текста, подлежащего истолкованию. Все интерпретируется как текст опреде­ленного рода: и мир культуры, и окружающий мир, и, наконец, сам человек. От­крывается возможность сказать, что сущностью человеческого бытия является по­нимающее бытие,от которого производны все другие виды бытия, окружающие человека. В развитие этого направления огромный вклад внесли Х.Г. Гадамер, отечественные мыслители Г.Г. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикёр и опять-таки М. Хайдеггер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание.

Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс подхода к бытию, который был в западной философии наиболее систематически проведен К. Ясперсом и М. Бубером, а у нас в России – С.Л. Франком. Имеется в виду особая роль человеческого общения или коммуникации в конституировании собственно человеческой реальности. По мысли М. Бубера, «особая сущность че­ловека прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла – индивид, и термитник – коллектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты»1. Все остальные виды бытия – производны от первичной и фундаментальной реальности общения живых людей, как бы акциденциальны, относительны. Разработка подобных онто­логических моделей всегда опирается на тот или иной психологический материал и спектр психологических проблем, с которыми сталкивается индивид в процес­сах коммуникации. В той или иной мере этот онтологический ракурс присутствует во всех антропологических версиях онтологии начиная с Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая «теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса.

Ну и наконец следует сказать об онтологии постмодерна,которую не будет большой ошибкой назвать «онтологией субъективности», где предметом иссле­дований может быть бытие как быт (Р. Барт) или бытие культурных маргиналий, т.е. периферийные и патологические пространства культуры наподобие безумия, однополой любви, проституции, тюрьмы и т.д. (излюбленная тематика М. Фуко). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической предмет­ностью, которую просто обходила традиционная метафизика. При всей симптома­тичности и подчас тонкости постмодернистского онтологического дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онтологии,оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафизической проблематики, – ее неспособность целостно и систематически осмыслить человеческое бытие, быть интересной для науки.

Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нравственно-онтологических опор, и постоянно угрожающая его существованию мертвая и страшная природа – вот в сущности картина бытия, которую рисует постмодерн. Здесь уже нет ни экзистенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается на выходе одна сплошная онтологическая виртуальная игра. В этом смысле перманентные апелляции постмодерна к авторитету М. Хайдеггера не очень уместны. Между его бытием и бытием постмодерна лежит «дистанция огромного размера».

 

1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 231.


2. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера

 

Хайдеггер усматривает сущность философии в особом фило­софском созерцании, которое является предпосылкой мышления. «Я должен через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем». Такое со­зерцание, конечно, связано с рассудком, повторяет Хайдеггер вслед за Кантом, «но необходимая принадлежность чувственности и рассудка к сущностному единству не исключает, а подразумевает тот факт, что существует иерархичность в структу­рированном на основании мышления созерцании...»1.

Наука, по мнению Хайдеггера, выступает лишь средством упорядочивания (конструирования, интерпретации, моделирования, идеализации и т.д.) мира. А это представляет собой опредмечивание сущего, то есть выявление лишь от­дельных сторон бытия, его состояний. Это наглядно проявляется в создании поня­тийного аппарата каждой из наук, различие которых как раз и связано с описанием разных предметных областей. Немецкий философ задает справедливый вопрос об обоснованности такого подхода в качестве познания сущности бытия в целом и указывает, что в философии существует область, связанная с разработкой общей онтологической картины мира, которая лежит в основе конкретных наук, являет­ся наукой самой по себе. Науки описывают как бы локальные картины мира по сравнению с общефилософским представлением его в целом. Без этого достичь понимания мира невозможно, но оно недостаточно, полная картина может быть представлена лишь в философии.

Бытие средствами науки познать нельзя, им лишь можно овладеть с помощью философии, которая и представляет собой истинное мышление. Философия мыс­лит о смысле, который делает вещь именно таковой, какой она есть. Истина бытия не связана с ее практическим использованием, как это осуществляется в науках. Цель наук – овладение миром, но не понимание смысла. Философия же не стре­мится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов. Поэтому фило­софское мышление так близко стоит к поэзии и вообще к слову2. Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем.

Ученый при исследовании все время смотрит на мир как бы сквозь «предмет­ные очки». Философски же мыслящий человек должен не отворачиваться от бытия при помощи предметного ограничения, а напротив, повернуться к нему лицом и слушать его зов, постигать его тайны, которые современный мир науки и техники все больше закрывает от нас. При этом вслушивающегося в «зов бытия» совсем не должен смущать тот факт, что он может ослышаться. Здесь нет готовых истин, а есть лишь постижение смысла. Человеку не дано проникнуть в смысл бытия, но оно само может приоткрыть свою тайну человеку.

Поскольку бытие само должно раскрыться человеку, то метафизика и должна заниматься человеком. Но не индивидом, а человеком как особой структурой бы­тия – вот-бытием. Соответственно это требует особого обоснования места вот-бытия в бытии как таковом. «Раскрытие бытийной конституции вот-бытия есть

1 Heidegger M. Kant und das Problem dеr Metaphysik. Frankfurt a. M, 1973. S. 33.

2 Ibid. S. 155.


онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафи­зики – фундамент которой суть конечность вот-бытия, – она называется фундаментальной онтологией» 1.

Онтологическая система, говорит философ, есть всегда конструкция или про­ект. Проектируя, мы постигаем. Но это не просто свободная и анархичная мыс­лительная конструкция, а та, которая дает нам понимание бытия. «Каждая фун­даментально онтологическая конструкция осуществляет себя в том, что позволя­ет увидеть ее проект, т.е. в том, как она проводит вот-бытие к его открытости и позволяет его внутренней метафизике вот-здесь-быть (da-sein laBt)»2. Такая кон­струкция как бы обнажает перед нами внутреннюю сущность бытия. Это процесс «схватывания» того, что лежит в основе метафизического «первофакта». Или, иначе, конечность вот-бытия.

«Конечность вот-бытия – понимание бытия – лежит в забвении»3. Онто­логическая конструкция вырывает из забвения. Поэтому метод такого вырыва­ния – припоминание (Widererinnerung)». Главный (решающий) способ бытия, дающий бытийное понимание человека (вот-бытия), – повседневность. Но это не просто психологическое описание переживаний индивида. Оно важно, но недо­статочно. «Экзистенциальная аналитика повседневности не станет описывать, как мы обходимся с ножом и вилкой. Она должна показывать, что и как в основе всяко­го обхождения с сущим, для которого именно так все и выглядит, как будто бы дано только лишь сущее, – уже лежит трансценденция вот-бытия – в-мире-бытие»4. Метафизика вот-бытия имеет свою истину, которая всегда сокрыта.

Фундаментально-онтологическая аналитика вот-бытия, интерпретируя транс-ценденцию, вырабатывает страх как основное состояние для понимания бытия. Страх заставляет переосмыслить понятие «забота» как «дрожь всего существую­щего». Понятие заботы есть первая стадия фундаментальной онтологии.

Вот-бытие временно или есть временность, но не в обыденном понимании вре­мени. Временность – это смысл бытия сущего, это горизонт понимания бытия5.

Время всегда онтологический разграничитель регионов сущего. Например, есть временно сущее: процессы природы и события истории. Есть вневременно су­щее (пространство, количественные отношения). Есть надвременная сущность – вечность. Итак, временное – это грань существующего, существующего в это время. То есть время приобретает исключительно онтологическую сущность. Бы­тие является постижимым только относительно времени, поэтому его нельзя ис­следовать изолированно от него. Важно выяснить проблему бытия во времени, то есть как присутствующее бытие.

Поэтому основная проблема фундаментальной онтологии – понятие времен­ности в качестве трансцендентной первоструктуры. А для этого необходима экзис­тенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Поэтому у «метафизика есть

 

1 Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология // Мартин Хайдеггер и философия XX века. Минск, 1997. С. 190.

2 Там же.

3 Там же.

4 Там же. С. 191.

5 Хайдеггер М. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. Метод и план исследования // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1997. № 4. С. 20.


не то, что человеком только «создается» в системах и учениях, но – бытийное понимание, его проект и его отказ, свершающееся в вот-бытии как таковом»1.

Далее Хайдеггер говорит о том, что метод исследования онтологии не может быть основан на только мыслительной спекуляции. Необходимо исследовать вещи сами по себе, в их сущности, т.е., иначе говоря, феномены. Таким образом, это фе­номенологический метод. Феномен нельзя путать с явлением. Явление указывает на что-либо в сущем, т.е. на одну сторону предмета, но оно может не указывать на сущность как таковую. Феномен – это само себя показывающее бытие, т.е. очевидное для нас сущее. То есть феноменология – это прямое понимание пред­метов, которое в конечном счете показывает бытие сущего. Феномен и есть то, что составляет бытие. Поэтому современная онтология «возможна лишь как феноме­нология»2. Онтология – это предметно-содержательная феноменология. То есть она решает вопрос о смысле бытия вообще.

С методологической точки зрения, поскольку бытие представляется мысляще­му человеку, смысл феноменологии заключается в истолковании феноменов бы­тия. То есть феноменология есть по существу герменевтика. Последняя, с одной стороны, выполняет методологическую задачу истолкования. А с другой – раз­рабатывает условия «возможности каждого онтологического исследования»3. И, наконец, герменевтика здесь содержит третье значение. Она «онтологически разрабатывает историчность «здесь-бытия» как онтическое условие возможности истории»4. То есть сохраняет за собой традиционное значение как методология исторических наук о духе.

Таким образом, М. Хайдеггер строит экзистенциальную метафизику,в центре которой стоит фундаментальная онтология и методом исследования ко­торой выступает феноменология или герменевтика.

 

3. Интегральные онтологические модели.

Русская софиология

 

Осознание необходимости совмещения трех имманентных линий в онтологии (философии природы, спекулятивной метафизики и антропо­логического вектора)5 привело в конце XIX – начале XX века к созданию несколь­ких синтетических онтологических моделей, оказавшихся, правда, невостребован­ными в то время ни широкой научной, ни философской мыслью. Мы имеем в виду русскую софиологию, модель эволюционирующей земли в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена, а также интегральную йогу Шри Ауробиндо Гхоша. Лишь теперь они обнаруживают свой богатый методологический и эвристический по­тенциал в условиях, когда интегративные процессы в науке приобретают все

 

1 Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология. С. 196.

2 Он же. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. С. 38.

3 Там же. С. 40.

4 Там же.

5 Что было впервые четко осмыслено Кантом в виде трех фундаментальных синтетических идей чистого разума: мира, души и Бога. Правда, Кант осмыслил их в негативном метафизическом ключе.


больший размах, а экологический и культурный кризис, напротив, обнаруживает тен­денции к обострению.

Мы, конечно, далеки от того, чтобы полностью солидаризироваться с теми идеями, которые изложены в вышеназванных трудах, тем более что они носят ре­лигиозно-философский характер и созданы мыслителями, принадлежащими к со­вершенно различным конфессиям: православию, католичеству и индуизму. Нам как раз и важно то, что вопреки своей религиозной ориентации (так сказать, «сим­волу веры») столь разные мыслители высказывают весьма сходные общие идеи, во многом подтверждаемые современной наукой.

Не имея возможности детально изложить и проанализировать все эти три ин­тегральные онтологические концепции, мы вначале сформулируем лишь общие для них положения, а подробно остановимся только на идеях русской софиологии как наиболее ранней, развитой и близкой нам по базовым культурным интуициям. Идеи двух других авторов мы будем привлекать лишь в качестве вспомогательно­го материала. Что же касается собственных систем П.Тейяра де Шардена и Шри Ауробиндо, то все они переведены на русский язык и им посвящена весьма обшир­ная историко-философская литература1.

В трех указанных выше концепциях, представляющих не только разные ре­лигиозные системы, но и разные культурно-исторические миры, можно выделить следующие общие черты:

1) неразрывную связь материальных и идеальных начал бытия (своеобразный монодуализм, или «духовный материализм», как выразился в статье о B.C. Соло­вьеве С.Н.Булгаков2), а также науки, философии и религии. Это неизбежно влечет за собой онтологический синтез натурфилософского (космологического), спеку­лятивно-метафизического и антропологического ракурсов;

2) выделенность человеческого бытия в составе космического целого, где че­ловек, наделенный сознанием, выступает в качестве его ключевого эволюционно­го фактора;

3) наличие теологической метафизической проблематики, которая, как мы уже не раз отмечали, не может быть исключена из онтологии, ибо это влечет за собой элиминацию проблемы абсолютных начал бытия. Последнее оборачивается внут­ренним противоречием, ибо без этого невозможно никакое теоретическое доказа­тельство в философии как предельном и абсолютном типе рационального знания;

4) тесную связь с научными данными без позитивистского подчинения фило­софии научному дискурсу. Отстаивание права философии на спекулятивную мета­физическую гипотезу и универсальные обобщения;

5) последовательно проведенный принцип эволюции, но без претензий на завершенность концепции и абсолютность зафиксированных закономерностей. Открытый характер систематических философских построений, признание бес­конечности процесса постижения экзистенциального и мирового бытия;

 

1 См.: Шри Ауробиндо Гхош. Интегральная йога. СПб., 1994; Шри Ауробиндо Гхош. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991. Обстоятельный обзор взглядов этого незаурядного индийского мыслителя можно найти в работе: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987, с добротным предисловием Б.А.Старостина; Тейяр де Шарден П. Боже­ственная среда. М., 1992.

2 См.: Булгаков С.Н. Природа в философии B.C.Соловьева // Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993.


6) особый упор на этическом измерении бытия, на онтологическом характере морали и ее укоренненности в самом фундаменте мирового целого;

7) признание личной онтологической ответственности человека не только за свою собственную судьбу и судьбу социума, в котором ему довелось жить, но за судьбы всего мирового целого. «Живи так, как будто от каждой твоей мысли и поступка зависит жизнь и эволюция всей Вселенной» – вот ключевая антропокосмическая максима вышеназванных синтетических онтологических док­трин.

Обратимся теперь для иллюстрации этих положений к русской софиологии. Как справедливо отмечает В.В.Зеньковский1, сама внутренняя логика развития «метафизики всеединства», заложенная трудами B.C. Соловьева, заставляла мно­гих отечественных мыслителей религиозной направленности обращаться к идее Софии. Дело в том, что без этого нерешенными оставались ключевые проблемы построения целостного религиозно-философского мировоззрения. Во-первых, систематическое мышление всегда искало посредствующее звено между вечным, единым и духовным бытием Бога и тварно-временным, материально-множествен­ным миром. Во-вторых, просвещенному религиозному сознанию рубежа XIX– XX веков необходимо было найти смысл как в естественной эволюции природы, так и в человеческом телесно-земном существовании, т.е. философски оправдать материальные начала бытия. В-третьих, русской философии в силу ее исконной всеединящей направленности нужно было преодолеть односторонний рациона­лизм и наукоцентризм за счет признания фундаментальной роли религиозного опыта и интуитивных форм постижения бытия. В-четвертых, в противовес запад­ному эгоцентрическому антропоцентризму следовало понять человека как собор­ное и космическое существо, ответственное за гармоничный процесс эволюции биосферы и всего Космоса.

При всей явной теистической направленности софиологических изысканий было бы, однако, глубоко ошибочным считать, будто идея Софии не имеет эврис­тического значения для рационального решения общезначимых (в т. ч. и для мате­риализма) философских проблем. Стремясь к целостности и завершенности своих построений, философия нередко опережает свое время, как бы забегает вперед, продуцируя посредством своего всеобщего категориального языка такие универ­сальные смысловые матрицы понимания мира и человека, которые не могут быть практически проверены на данном уровне научно-технического развития обще­ства. Философия словно заготавливает их впрок, чем помогает последующей стро­гой научной мысли избегать тавтологий, ложных логических ходов и непродуман­ных обобщений.

Одной из таких метафизических заготовок впрок как раз и является идея Со­фии, которая по ряду существенных позиций оказывается созвучной процессам, происходящим в современной науке, причем в самых высокоабстрактных ее об­ластях.

София-Премудрость есть прежде всего богословско-мифологический тер­мин, поэтому придание ему философского, упорядоченно-смыслового содержания

 

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 147.


представляет собой исключительно сложную и вряд ли до конца выполнимую за­дачу. С этой точки зрения русская «метафизика всеединства» опять-таки весьма со­временна и актуальна, ибо в трудах B.C.Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких, Л.П.Карсавина, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского и особенно П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова во многом сумела решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего внерациональными – мистическими и образно-символическими средствами.

При этом надо иметь в виду, что сама русская софиология не является чем-то внутренне гомогенным: в ее общем русле разрабатывались различные, подчас трудно согласуемые между собой темы и велась довольно интенсивная теоретиче­ская полемика (например, между С.Н.Булгаковым и Е.Н.Трубецким).

Сначала скажем несколько слов об идейных истоках отечественной софиологии. В основе всех европейских учений о женском матерински-материальном начале Космоса лежат два весьма разнородных источника.

Первый из них – знаменитый платоновский «Тимей», где великий греческий мыслитель развивает теорию Мировой Души, выступающей субстанциально-жи­вотворящим началом мироздания и выполняющей функцию посредницы между Божественным Умом (Демиургом) и миром космических форм. По природе своей она есть продукт сложного соединения тождественного (идеально-сущего) и ино­го (бескачественной материи). Впоследствии учение о Мировой Душе было под­робно развито в неоплатонической традиции и, несомненно, повлияло на раннюю христианскую апологетику1.

Но основным, собственно христианским источником софиологии всегда слу­жила книга Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный за­мысел Бога о мире2, предшествующий его физическому сотворению; но одновре­менно и как некое специфическое субстанциальное начало, лежащее в основе фи­зических и психических космических процессов: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (Кн. Притчей Соломоновых, 3, 19).

Второй аспект Софии-Премудрости отчетливо проступает в неканоническом, но глубоко почитаемом христианском источнике – Книге Премудрости Соломона: «...Премудрость подвижнее всякого движения, и в чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержи­теля. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия – образ благости Его» (Кн. Премудрости Соломона, 7, 24-27).

Впоследствии своеобразный синтез греческих и христианских софиологических мотивов был осуществлен Николаем Кузанским в учении о «третьем един­стве мира» наряду с Абсолютом и Божественным Интеллектом3, а также Я.Бёме4. Но особенно сильное влияние на русскую софиологическую мысль помимо Кузанского и Бёме оказали работы Ф.Шеллинга, особенно позднего периода, когда он развил учение о «темной основе» мира, его волевом хаотическом начале, «что

 

1 См.: Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 173–218.

2 «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони» (Книга Притчей Соломоно­вых, 8, 22); «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (там же, 8, 30).

3 Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М, 1979. С. 271.

4 См.: Беме Я. CHRISTOSOPHIA, или Путь к Христу. СПб., 1994.


в самом Боге не есть он сам»1. Очевидно также воздействие на русскую мысль со стороны гностической традиции, преимущественно на B.C.Соловьева и Л.П.Кар­савина. И все же отечественная софиология, несмотря на все теоретические заим­ствования, – явление глубоко самобытное и оригинальное.

Главная черта Софии, единодушно признаваемая всеми представителями рус­ской религиозной философии, – это ее деятельное посредничество между Богом и миром. В этом пункте русская софиология почти полностью совпадет с учением Шри Ауробиндо Гхоша о Великой Матери Космоса (Шакти-Ишваре). В силу этого природа ее глубоко динамична и диалектична (даже антиномична по мнению ряда софиологов!), ибо соединяет в себе духовные, причастные к жизни Божественной троицы, и материальные элементы космической жизни. Она как бы всегда суще­ствует на грани между порядком и хаосом. П.А.Флоренский писал: «София стоит как раз на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивнос­тью; она – столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», – не в смысле антиномического усиления того или дру­гого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром»2. В силу двоякости своего положения София имеет два лика – Божес







Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 635. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Шрифт зодчего Шрифт зодчего состоит из прописных (заглавных), строчных букв и цифр...

Картограммы и картодиаграммы Картограммы и картодиаграммы применяются для изображения географической характеристики изучаемых явлений...

Практические расчеты на срез и смятие При изучении темы обратите внимание на основные расчетные предпосылки и условности расчета...

Функция спроса населения на данный товар Функция спроса населения на данный товар: Qd=7-Р. Функция предложения: Qs= -5+2Р,где...

Огоньки» в основной период В основной период смены могут проводиться три вида «огоньков»: «огонек-анализ», тематический «огонек» и «конфликтный» огонек...

Упражнение Джеффа. Это список вопросов или утверждений, отвечая на которые участник может раскрыть свой внутренний мир перед другими участниками и узнать о других участниках больше...

Влияние первой русской революции 1905-1907 гг. на Казахстан. Революция в России (1905-1907 гг.), дала первый толчок политическому пробуждению трудящихся Казахстана, развитию национально-освободительного рабочего движения против гнета. В Казахстане, находившемся далеко от политических центров Российской империи...

Методы анализа финансово-хозяйственной деятельности предприятия   Содержанием анализа финансово-хозяйственной деятельности предприятия является глубокое и всестороннее изучение экономической информации о функционировании анализируемого субъекта хозяйствования с целью принятия оптимальных управленческих...

Образование соседних чисел Фрагмент: Программная задача: показать образование числа 4 и числа 3 друг из друга...

Шрифт зодчего Шрифт зодчего состоит из прописных (заглавных), строчных букв и цифр...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.011 сек.) русская версия | украинская версия