ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

1. Место и значение теории познания

в философии и человеческой культуре

 

Теория познания, или гносеология, является важнейшим разделом метафизики как философского учения о первоосновах сущего. В самом общем и абстрактном виде теория познания может трактоваться как философ­ское учение о знании и закономерностях познавательной деятельности чело­века.

Термин «теория познания» был введен в философию относительно недавно – в середине XIX века. Первая систематически и синтетически продуманная фило­софская теория познания была создана И.Кантом в конце XVIII столетия. Ему же принадлежит классическая формулировка фундаментальных гносеологических проблем: как возможны математическое, естественно-научное, метафизическое и религиозное знания и каковы их существенные характеристики. Ряд исследова­телей склонен начинать отсчет существования гносеологии как самостоятельной философской дисциплины именно с трудов кенигсбергского мыслителя.

Однако более распространенной и, по-видимому, более обоснованной являет­ся позиция тех авторов, которые считают, что как относительно сложившаяся от­расль философского знания, имеющая свой категориальный язык и методологиче­ский аппарат анализа, теория познания оформляется в Европе в XVI–XVII веках в трудах двух крупнейших мыслителей Нового времени – английского философа Ф.Бэкона и французского мыслителя Р.Декарта. В этот исторический период, свя­занный со становлением классической европейской науки и идущим параллельно процессом секуляризации общественной жизни, феномен знания, механизмы его получения и проверки впервые превращаются в самостоятельный и важнейший объект философских исследований. Отныне именно наука, основанная на стро­гих экспериментальных и теоретических методах получения и обоснования зна­ния, приобретает особую общественную ценность. При этом человек, наделенный разумом и самосознанием, начинает трактоваться как автономный и свободный субъект деятельности, более не нуждающийся в Боге как источнике собственной практической и познавательной активности.

Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация философской тео­рии познания как органической и становящейся со временем все более влиятель­ной части метафизики происходит в тот исторический момент, когда религиозное знание, покоящееся на истинах Священного писания и мнении церковных авто­ритетов, последовательно отделяется от знания, основанного на доказательстве и

критической установке сознания. При всей относительности противопоставления различных видов знания, о чем речь пойдет в следующих разделах, именно раз­витие науки и научных институтов явилось определяющим фактором становления гносеологии в рамках европейской философской традиции.

Сказанное не означает, что фундаментальные гносеологические проблемы не обсуждались в рамках средневековой схоластики или в античной философии. Се­годня становится очевидным, что, например, многие вопросы логики и философии языка обстоятельно разрабатывались уже в трудах средневековых схоластов. До­статочно вспомнить знаменитые споры о природе универсалий (общих понятий), а также исследования школы Пор-Рояля, которые до сих пор вызывают живейший интерес у специалистов в области философии языка. Если же обратиться к исто­рии православной мысли, то необходимо упомянуть о своеобразии кирилло-мефодиевской традиции в понимании задач философии и познавательной активности человека в целом. Они видятся в «знании вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами свои­ми быть по образу и подобию сотворившего его»¹, т.е. особое внимание уделено нравственно-практической компоненте знания. На эвристичность ряда православ­но-христианских (особенно исихастских) теоретико-познавательных идей и под­ходов указывает в последнее время целый ряд авторов².

Следует также отметить довольно подробную разработку проблем непосред­ственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной бого­словской мысли средневековья. Известно, какое влияние оказали средневековая мистика и традиции ее богословского рефлексивного осмысления на А.Швей­цера и B.C.Соловьева, П.Тейяра де Шардена и Н.О.Лосского, М.Хайдеггера и Н.А.Бердяева, А.Бергсона и Л.П.Карсавина. Однако при всей глубине проработ­ки ряда гносеологических проблем средневековая мысль на Западе и на Востоке решает в сущности одну основную теологическую задачу – обосновать первич­ность Божественного бытия и ценности христианского миросозерцания силами философского разума. Иными словами, здесь явно преобладают религиозная он­тология и аксиология.

Если теперь обратиться к античному философскому наследию, то наличие и в нем мощнейшей когнитивной составляющей не вызывает никаких сомнений. Фактически уже Парменид формулирует ключевую теоретико-познавательную проблему: как соотносится бытие с мыслью о бытии. Его ученик Зенон Элейский разрабатывает учение о критериях отличия истинного и ложного, чувственного и разумного знания, а также ставит вопрос о диалектике понятий. У Демокрита мы встречаем почти точно сформулированную проблему о соотношении первичных и вторичных качеств в чувственном постижении вещей, а у Эпикура – довольно тон­ко проработанную теорию знания как отражения действительности. У скептиков, напротив, мы найдем блестяще разработанную проблематику субъективной (в том числе личностно-психологической), а у пифагорейцев и неоплатоников – объек­тивно-смысловой составляющей познавательного процесса. В наследии Платона и Аристотеля – двух величайших интеллектуальных вершин античного мира – в

¹ Цит. по: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 355.

²См.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

рамках их целостных философских построений выделяются уже достаточно объ­емные и детально продуманные теоретико-познавательные «блоки».

Показательно, что античное гносеологическое наследие до сих пор не утрати­ло своей актуальности. Свидетельство тому – остающиеся до сих пор непревзой­денными по своей точности и краткости платоновское классическое определение истины¹ или аристотелевский запрет на существование формально-логических противоречий в мышлении, как отрицательный критерий истины любой позна­вательной модели². Не случайно античное теоретико-познавательное наследие всегда воспринималось и до сих пор воспринимается философами-теоретиками как наиблагодатнейший материал для концептуально-теоретического прочтения и стимул собственных метафизических размышлений. Обращение к наследию античных мыслителей в философии XX века служило основанием для выдвиже­ния собственных оригинальных гносеологических идей такими не похожими друг на друга авторами, как Э.Кассирер и В.Ф.Эрн, Э.Гуссерль и П.А.Флоренский, М.Хайдеггер и А.Ф.Лосев.

Однако говорить о выделении теории познания в самостоятельную философ­скую дисциплину в рамках античной мысли было бы неправомерно. В ней гно­сеологическая проблематика растворена в онтологической и последовательно ей подчинена (исключение в такой точке зрения может иметь, пожалуй, лишь мнение скептиков). С позиций древнего грека индивидуальная познающая душа является частью Мировой души, а истинное содержание мышления тождественно истин­ному бытию, которое может вести независимое существование в рамках Живого Космоса даже и без познающего человека.

Если рассматривать центральную категорию греческой мысли – термин «Ло­гос», то, как это уже было показано в онтологической части книги, мы увидим, что для него характерна полисемантичность. Так, Логос есть одновременно и слово, и мироупорядочивающий космический закон³, и физический разумный огонь (что нашло свое наиболее зримое отражение у Гераклита и в наследии стоиков), и че­ловеческая мысль, и устно звучащая речь, и, наконец, существеннейший атрибут человека, ибо именно Логосом как разумной частью души он и отличается от жи­вотного. Здесь налицо сопряжение гносеологических и онтологических смыслов категории Логос, но при явном преобладании онтологического содержания. Поэто­му-то для древнего грека и немыслимо рассуждать о знании как о какой-то авто­номной и сугубо человеческой, а тем более противостоящей мировой космической гармонии, сфере бытия. Если такое бытие и возможно – то это бытие ложного и субъективного знания, скорее даже некое иллюзорное небытие в духе позиции элеатов. Подобная констатация онтологичности греческой мысли лишена какого-либо оценочного содержания. Более того, философия XX века как раз обнаружива­ет стремление повернуться от сугубо гносеологической именно к онтологической метафизической проблематике, столь характерной для древних греков. Об этом у

¹ «Тот, кто говорит о вещах, каковы они есть, – говорит истину. Тот, кто говорит иначе, – лжет» (Платон. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1968. С. 417).

² «Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же» (Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М, 1976. С. 141 (1011b)).

³ Впоследствии через Филона Александрийского именно эти два значения будут восприняты христианской мыслью и отождествлены со второй ипостасью Троицы – с Христом-Логосом.

нас еще будет возможность поговорить на последующих страницах учебника, а пока отметим несомненное наличие гносеологических исканий и в более ранние периоды человеческой истории. Недаром ряд авторов настаивает на сугубо мифо­логических истоках той же греческой мысли.

Так, в период господства мифологического мировоззрения человек стихийно, но, как выясняется в последнее время, весьма глубоко и точно ставил проблему со­отношения слова и вещи, идеальной мысли и природного объекта. С точки зрения архаического сознания, жесткой границы между этими реальностями нет: маги­ческим словом можно создать или уничтожить вещь, а «отпущенная» в простран­ство мысль есть органическая часть природного целого, способная оказать на него самое непосредственное влияние. Отсюда – сакральное отношение первобытных культур к слову и тексту; почитание жрецов и эпических сказителей как носителей и хранителей мощи священной речи; а также особая этическая «нагруженность» слова и знания, ибо – по представлениям архаических племен – неправедные мысль и слово могут внести хаос и зло в единый космический процесс, в жизнь мирового целого. Например, термин «рита» в индийской мифологической тради­ции означает одновременно и мировой закон, и сакральную речь, и порядок со­вершения ритуального действия. Вещь, мысль и слово оказываются в мифологиче­ском сознании как бы однопорядковыми живыми сущностями, обеспечивающими бытийственную укорененность человека в Живом Космосе.

Близость мифологического понимания природы знания к его онтологической интерпретации у древних греков несомненна, но за несколькими серьезными ис­ключениями:

– знание мифа не логично, а магично;

– оно требует не интеллектуальных размышлений, к чему был так склонен древний грек, а интуитивного созерцания¹;

– его не добывают в творческих познавательных актах и не обосновывают с помощью доказательств, а наследуют от традиции, имеющей божественное, сверх­человеческое происхождение и санкцию.

Классический философский анализ сущности мифологического знания, в том числе и в плане его влияния на последующую философскую мысль, дан в XIX веке Ф.В.Шеллингом, а в философии XX столетия миф с различных методо­логических позиций анализировался такими разными мыслителями, как Э.Кассирер² и К.Г.Юнг,³ К.Леви-Строс⁴ и М.Элиаде⁵. В отечественной философской традиции природа мифологического знания и его функции были глубоко исследо­ваны П.А.Флоренским⁶ и А.Ф.Лосевым⁷. Современное обостренное внимание к

¹ Недаром у индусов ритуальное созерцание dhi всегда предшествует сакральной речи vach, и именно дар мистического созерцания божественной реальности, стоящей за сакральным словом, отличает подлинного брахмана от всех остальных смертных (см.: Молодцова Е.Н. Естественно-научные представления эпохи Вед и Упанишад // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982).

² См.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

³ См.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

⁴ См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

⁵ См.: Элиаде М. Космос и история. М, 1987.

⁶ См.: Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А., священник. Соч. В 4 т. Т. 3.4.2. М., 1999.

⁷ См.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

мифу и структурам мифологического сознания имеет целый ряд причин, начиная с обнаружения зримых параллелей между наукой и мифом¹ и кончая феноменом социальной мифологии, пышным цветом расцветшей в условиях вступления чело­вечества в так называемую эпоху тотальной информатизации и всевластия средств массовой информации².

Феномен сближения рациональных и внерациональных видов опыта парал­лельно с возникновением новых иррационалистических тенденций в современ­ной культуре мы еще будем иметь возможность обсудить ниже. Здесь же, в кон­це нашего краткого историко-гносеологического введения, отметим следующую закономерность: с конца XVIII – начала XIX века, когда окончательно откри­сталлизовалась фундаментальная гносеологическая проблематика, удельный вес теоретико-познавательных исследований в общем массиве философских знаний продолжал неуклонно нарастать. Подлинный гносеологический бум пришелся на последнюю четверть XIX – начало XX века, что было связано, с одной сторо­ны, с гигантскими успехами научно-экспериментальных исследований познава­тельного процесса и формированием целого ряда самостоятельных когнитивных дисциплин (психологии познания, физиологии высшей нервной деятельности, психолингвистики, этнографии, антропологии и т.д.), а с другой – с обостряю­щимся кризисом классической научной парадигмы и вытекающей отсюда необ­ходимостью глубинной философской рефлексии над основаниями и целями по­знавательной деятельности человека. Именно в этот период в рамках европейской философии ведущее положение занимают гносеологически и методологически ориентированные направления – позитивизм и неокантианство, прагматизм и феноменология. Человек начинает трактоваться в первую очередь как «существо познающее», а уже только потом – как «существо социальное», «существо пере­живающее» и т.д.

Складывается иллюзия, что чуть ли не вся философская проблематика мо­жет быть сведена к гносеолого-методологической, а феномен знания, особенно научного, является единственно достойным объектом философской рефлексии. Даже проблема ценностей и проблема понимания, откуда впоследствии прорас­тут новые антропологические и онтологические ходы европейской философской мысли, первоначально обсуждаются в русле методологии гуманитарных наук и специфики познания явлений душевной жизни. Отдадим здесь должное русской философии. Одними из первых на ограниченность и неправомерность подчинения онтологической проблематики гносеологической обратили внимание И.В.Киреев­ский и B.C.Соловьев, а впоследствии – С.Л.Франк и Н.А.Бердяев. С.Л.Франк в своем классическом труде «Предмет знания» убедительно доказал невозможность чисто гносеологического подхода к феномену знания и необходимость признания его онтологической укорененности в мировом бытии. Н.А.Бердяев в «Смысле творчества» резко выступил против абсолютизации научного знания и трактовки человека только как познающего существа. По Бердяеву, он прежде всего – тво­рец, созидающий новые культурные смыслы и ценности.

¹ См.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

² Барт Р. Мифологии. М., 1996.

Лишь постепенно, где-то к 20–30-м годам XX столетия, гносеология отка­зывается от претензий на поглощение всей остальной философской проблематики и даже как бы отходит на второй план по сравнению с аксиологическими, антро­пологическими и культурологическими исследованиями, а также новыми ходами онтологической мысли, о чем шла речь в онтологическом разделе нашей книги. В этот период весьма схожей и показательной оказывается идейная эволюция крупнейших европейских мыслителей. Так, Э.Гуссерль, войдя в философию как теоретик дедуктивных наук и борец с «психологизмом» (см. его знаменитые «Ло­гические исследования»), заканчивает свою философскую эволюцию введением понятия «жизненного мира» как непременного условия существования любых, в том числе и высоко абстрактных видов знания. Э.Кассирер, начав как типичный методолог науки неокантианской ориентации (см. его не менее знаменитую кни­гу «Понятие о субстанции и понятие о функции»), в зрелый и поздний периоды своего творчества сосредоточивается на проблемах антропологии и философии культуры. Л. фон Витгенштейн от сугубо позитивистского «Логико-философского трактата» уходит в исследования онтологических функций языка, его роли в пове­дении и культурном творчестве человека. А.Н.Уайтхед – один из авторов знаме­нитой Principia mathematica, претендовавшей в свое время на разработку твердых логических оснований математического знания, в своем последнем публичном выступлении обронит следующую знаменательную фразу: «Строгость есть плу­товство»¹.

Более того, в XX столетии будет неуклонно нарастать число голосов, пытаю­щихся объявить классическую гносеологическую проблематику преодоленной в рамках так называемого «неклассического философского дискурса», а теорию по­знания – сохраняющей значение лишь в качестве историко-философского рари­тета. О современной гносеологической ситуации и о причинах подобного мало­продуктивного скепсиса речь у нас еще будет вестись на последующих страницах. Здесь же отметим, что, несмотря ни на какие колебания философской моды, тео­рия познания до сих пор продолжает сохранять свое фундаментальное значение как для самой философии, так и для мировоззрения человека в целом. Связано это с тем, что философское знание с необходимостью включает в себя познавательно-рефлексивную компоненту, без которой оно попросту не может существовать. Так, если в рамках социальной философии речь заходит о структуре общества, о за­кономерностях исторического процесса и т.д., то это всегда подразумевает явное или неявное решение вопроса о том, как вообще возможно социальное познание, т.е. каковы методы получения и обоснования социально-философского знания? В случае религиоведческих исследований неизбежно встают вопросы о природе религиозного познавательного опыта и о возможности его рациональной религио­ведческой реконструкции. В рамках этики обязательно всплывают проблемы спе­цифики морального знания, критериев истины в этических исследованиях и т.д.

Таким образом, наличие развитой теоретико-познавательной метафизи­ческой компоненты является необходимым условием существования и посту­пательного развития всех разделов философского знания. Гносеология с этих позиций выступает в роли интегратора и стимулятора философского творчества.

¹ Цит. по: Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М, 1978. С. 99.

Лишь благодаря гносеологии возможна самоидентификация философии как самостоятельной сферы духовной культуры человечества и специфическо­го вида знания, отличного и от науки, и от религии, и от искусства. Более того, систематическая теоретико-познавательная философская рефлексия над этими формами духовного творчества есть непременная составляющая их собственно­го самосознания и, следовательно, понимания своего предназначения в обществе. С этих позиций вполне правомерно рассматривать теорию познания как важней­шее условие самосознания не только философии, но и всей духовной культуры человечества.

А поскольку в центре философии всегда находился и находится человек, то всю философию пронизывает антропологическая проблематика¹. Сущностная чер­та человека – его наделенность сознанием, где сама этимология слова отсылает к фундаментальной роли знания и со-знанию. В этом плане не будет ошибкой на­звать гносеологию важнейшим условием самопознания человека.

Современные исследования Космоса все более убеждают нас в том, что ключ к разгадкам его тайн коренится не только в техническом освоении физических пространств, а в разгадке тайны самого человека и природы знаний, которыми он владеет. Знаменитый антропный принцип в космологии, утверждающий, что «Вселенная устроена так, что на определенном этапе ее эволюции должен поя­виться наблюдатель», дает основания предположить, что гносеология XXI века вполне может превратиться и в сердце космологических исследований. По край­ней мере, игнорировать теоретико-познавательную проблематику (особенно проб­лему сознания) сегодня уже не может ни один серьезный астрофизик-теоретик.

Вступление человечества в эпоху глобальной компьютеризации не только обнаружило основополагающую роль знания в поступательном социально-эконо­мическом и технологическом развитии общества, но поставило перед землянами ряд новых очень непростых проблем. Они связаны с угрозами информационного манипулирования сознанием человека и все возрастающим несоответствием меж­ду темпами обновления знаний и психофизической способностью человека к их усвоению. В этих условиях социальное значение фундаментальных теоретико-познавательных оценок и прогнозов трудно переоценить.

Научно-технический прогресс поразительным образом сочетается с откры­тием (и переоткрытием) скрытых когнитивных возможностей и сил в самом че­ловеке, в том числе и способностей внерационального характера. Философская теория знания позволяет во всеоружии встретить новые, подчас парадоксальные и непривычные, факты и дать им вполне рациональную, а не оккультно-иррационалистическую интерпретацию. Не дать науке впасть в магические или, напротив, в надменно-рационалистические соблазны, а общественному сознанию в разного рода массовые психозы – в этом состоит особое методологическое и социаль­но-психологическое значение теории познания в современных условиях.

¹ Это выступает основанием для выделения философской антропологии в качестве особого раздела фило­софии. На наш взгляд, это весьма сомнительно. Дело в том, что устранить антропологическую составляющую невозможно ни из одного раздела философии (даже из логики), а потому конституирование особого раздела философских знаний с таким названием носит достаточно искусственный характер. В рамках онтологии мы по­старались показать, что систематически продуманная онтология не может не включать в себя антропологической компоненты.

Подводя итоги, можно без преувеличения сказать, что теория познания – это метафизическое сердце философии и весьма действенное средство общемиро­воззренческой стабилизации социума в условиях информационного взрыва и гло­бального антропокосмического поворота, который переживает сегодня человече­ская цивилизация.

Столь важное положение и функции теории познания требуют серьезного уточнения ее предметной области в рамках метафизики и характера взаимоотно­шений с нефилософскими когнитивными дисциплинами.

 

2. Метафизичность теории познания

и ее соотношение с частными когнитивными

дисциплинами

 

Определение предмета теории познания представляет собой сложную задачу, вытекающую из сложности определения предмета метафизики как таковой. Дело в том, что в рамках метафизики всегда легче указать на проб­лемное поле, на котором работаешь, и традицию, к которой идейно примыкаешь, нежели на предметную область. Почему? Да потому, что все науки и даже конкрет­ные отрасли философского знания имеют более или менее ясно очерченные грани­цы предметных областей, с которыми имеют дело. По крайней мере, всегда можно указать на «иное» их предметности в виде предметных областей других наук или философских дисциплин. Так, совершенно ясно, что физическая предметность не есть предмет биологии, а предмет этики отличается от предмета религиоведения.

Определив же метафизику как философское учение о первоосновах сущего, мы попадаем в совершенно другую и весьма противоречивую ситуацию.

С одной стороны, любая вещь или процесс с необходимостью основываются на всеобщих метафизических началах, и, стало быть, какую бы предметность мы ни выбрали в качестве материала для философских обобщений – звездное небо над головой, переживания собственной души или чемодан, стоящий на столе, – она будет вполне пригодной для этого. Везде бесконечные и вечные первоосновы бытия должны будут как бы проступать, «светиться» сквозь временное и конечное предметное содержание, ну разве что с разной долей очевидности. Это дает им­пульс процессу «обмирщения» (или «демократизации») метафизики, что особен­но зримо проявляется как раз в современной философии. Что только не служит в ней отправной точкой для метафизической философской рефлексии – и газетная реклама, и одежда тележурналиста, и пристрастие англичанина к бекону, и манера русских использовать ласкательные суффиксы для образования новых существи­тельных! Классические образцы такой «метафизики по поводу всего» можно най­ти у Ф.Ницше, позднего Л. фон Витгенштейна, В.В.Розанова.

С другой стороны, предметность метафизики превосходит любую конкретную предметность, на которую мы направляем свой теоретический взор. На то они и вечные первоосновы, чтобы не сводиться ни к одному из своих частных и времен­ных предметных проявлений, а всегда бесконечно превосходить их. Отсюда – го­раздо более распространенная позиция в истории философии: предмет метафизики

умопостигаем и требует особых методов для своего схватывания: умозрения, рефлексии, интуиции. Здесь метафизика тяготеет не столько к обыденному и на­учному видам опыта, сколько к мистике, искусству и религии.

В целом обе позиции в понимании предмета метафизики правомочны, нам же остается возможность для личностного выбора и проявления своей философ­ской индивидуальности.

Но как невозможно строго и однозначно определить предмет метафизики в целом, так же невозможно строго определить входящие в нее дисциплины и гра­ницы между ними. Во-первых, все части метафизики взаиморефлексивны, и жест­ко разделить, скажем, проблемы онтологии от теоретико-познавательных проблем зачастую не представляется возможным. Поди попробуй отделить бытие какого-либо объекта от его данности в виде того или иного знания! Во-вторых, творческий ученый-теоретик чаще всего совершенно не интересуется тем, по какому разделу метафизики проходит обсуждаемая им проблема или написанная статья – по он­тологическому, гносеологическому или какому-либо еще. Такими «классификаци­онными» проблемами чаще интересуются преподаватели философии, а не ориги­нальные мыслители. И все-таки выделение разделов внутри метафизики – проб­лема не чисто школьно-схоластическая, а вполне научная, ей посвящены десятки серьезных исследовательских трудов и вокруг нее до сих пор ведутся нешуточные теоретические споры. Свое понимание трех фундаментальных разделов метафи­зики, а также общую канву их исторических взаимоотношений мы обосновали выше.

Здесь еще раз повторим, что, по нашему мнению, онтология представляет собой раздел метафизики, нацеленный на выявление всеобщих закономерно­стей бытия как такового,неважно, о какой конкретно разновидности бытия идет речь – природной, культурно-символической, духовной или личностно-экзистенциальной. Любая онтология – признает ли она исходным материальное, идеальное или какое-то другое бытие – всегда пытается выявить некие общие структуры и характеристики существования самой по себе объектности ¹,на ко­торую направлено ее внимание, оставляя в стороне вопросы о закономерностях познания этой объектной данности и об отношении к ней со стороны познающего субъекта.

Аксиология,напротив, представляет собой такой раздел метафизики, кото­рый направлен на выявление всеобщих ценностных оснований бытия субъекта,его практической деятельности и поведения. Общую аксиологию интересует не бытие как таковое и не законы его познания (хотя и это ей может быть интересно), а прежде всего человеческое отношение к бытию и та система ценностных пред­ставлений (о красоте, благе, справедливости и т.д.), в соответствии с которыми это отношение формируется и развивается.

 

¹ При этом онтология может признавать все виды бытия равноправными, занимая позицию плюрализма; мо­жет и вовсе вести речь о небытии, как в философии буддизма. Суть дела от этого нисколько не меняется – онтолог всегда говорит о закономерностях бытия (или небытия) как такового. Даже если отрицается всеобщая структур­ность и закономерность в бытии и, соответственно, сама возможность построения единой онтологии – это все равно установление некоторой (пусть и чисто негативной!) закономерности бытия как такового. Иными словами, избавиться от онтологии невозможно. Само ее отрицание утверждает ее же. В принципе это справедливо и по отношению ко всей метафизике. Отрицание метафизики есть уже метафизическая позиция.

Теория познания образует своеобразное посредствующее звено между онто­логией и общей аксиологией. Ее интересует взаимодействие между познающим субъектом и познаваемым объектом. В отличие от онтологии, которая ищет зако­номерности самого бытия, и общей аксиологии, которую интересует его ценност­ное человеческое измерение, гносеологию занимают следующие вопросы: «как приобретается знание о бытии любого объекта?» и «как оно с ним соотносится?».

Мы можем уточнить дефиницию философской теории познания, данную в самом начале этого раздела, следующим образом: гносеология (теория позна­ния) есть философское учение о всеобщем в познавательных взаимоотноше­ниях между субъектом и объектом. Или в несколько иной, но в принципе равно­ценной, формулировке: гносеология есть философское учение о всеобщем во взаимоотношениях между познающим сознанием и бытием, на которое оно направлено.

В вышеприведенном определении словосочетание «учение о всеобщем» на­личествует не случайно. Дело в том, что познавательный процесс изучают сегодня многие научные дисциплины. Помимо уже названных выше назовем такие недав­но сформировавшиеся научные направления, как нейролингвистика, теория искус­ственного интеллекта, кросскультурная психология и т.д. Они обладают своими особыми методами, языком, фактуальным базисом, сформировавшимся научным сообществом т.д. Возникает естественный вопрос: а остается ли место для фило­софского учения о знании в условиях столь бурного прогресса частных когнитив­ных дисциплин? Не является ли оно метафизическим умозрительным анахрониз­мом, подменяющим строгие научные факты и обобщения сомнительными метафи­зическими спекуляциями?

И здесь при внимательном методологическом анализе выясняется, что фило­софское учение о знании просто-напросто жизненно необходимо представителям частных научных дисциплин.

Во-первых, любая конкретная когнитивная наука основывается на всеобщих метафизических предпосылках в виде базовых теоретико-познавательных катего­рий. Так, ни одна дисциплина, изучающая познавательный процесс, не обойдется без употребления категорий «истина», «познание», «сознание», «чувственное», «рациональное» и т.д. Осознание наличия таких категориальных смысловых оснований своих наук, а также их дальнейшая разработка – удел крупных теоре­тиков, а не ученых-экспериментаторов. Последние могут вовсе не осознавать не­явного философского фундамента, на котором покоятся их эмпирические построе­ния. Именно с их стороны чаще всего и слышатся пренебрежительные отзывы о философии. Серьезный же теоретик – всегда немного метафизик и гносеолог, ибо лишь теория познания способна выполнить функции систематической рефлексии над философскими основаниями частных наук и, соответственно, выступить в роли их методологического и мировоззренческого фундамента.

Во-вторых, благодаря своему всеобщему категориальному гносеологическому языку, о природе которого мы еще поговорим чуть ниже, философия обеспечивает рациональный диалог между различными науками, изучающими познавательный процесс, тем самым выполняя важнейшую интегративную функцию в условиях специализации и дифференциации современного научного знания.

В-третьих, все конкретные науки рассматривают познавательный процесс под определенными, строго фиксированными углами зрения. Они «рассекают» единый объект в разных проблемных плоскостях. Философская же гносеология стремит­ся дать целостное понимание познавательного процесса, выполняя систематизи­рующую и обобщающую функции применительно к результатам, полученным в конкретных науках.

Исходя из этого, можно дать следующее уточняющее определение теории по­знания: гносеология есть всеобщее знание о знании или рефлексия «второго уровня»,где рефлексивному осмыслению подвергается не только сам познава­тельный процесс, но и знание, полученное при его рефлексивном анализе в част­ных когнитивных дисциплинах (рефлексия «первого уровня»).

При этом не следует думать, будто только философия нужна конкретным на­укам о знании. На самом деле она нуждается в них ничуть не меньше, чем они в философии. С одной стороны, факты науки служат материалом для глобальных теоретико-познавательных обобщений, а с другой – именно научные факты и те­оретические модели конкретных наук служат проверочной инстанцией для фило­софских универсальных построений. Образно говоря, без гносеологии частные науки метафизически слепы и беспомощны, а гносеология без частных наук прак­тически бессильна. Союз философии и науки – это своеобразный «союз неба и земли», где теория познания без «научной земли» рискует выродиться в про­извольную игру праздного метафизического ума, а частные науки о знании без «философского неба» могут легко скатиться на позиции бескрылого фактонако­пительства или продуцирования общих схем, давно известных и чаще всего давно отвергнутых профессиональной философской мыслью.

Обратим здесь внимание читателя на одну очень важную закономерность. В гносеологических исканиях XX века наиболее серьезных и общезначимых ре­зультатов достигали те мыслители, которые были одновременно крупными зна­токами каких-то конкретных наук. Так, Э.Гуссерль был блестящим математиком, учеником Вейерштрасса. Э.Кассирер – великолепным знатоком истории науки. Будучи личным другом А.Эйнштейна, он написал философские исследования по квантовой механике и теории относительности, а также вошел в историю гумани­тарных наук как создатель оригинальных концепций мифа и языка. П.А.Флорен­ский был не только гениальным богословом и философом, но и искусствоведом, лингвистом и математиком. Он сумел создать теорию диэлектриков, без которых не было бы знаменитого ленинского плана ГОЭЛРО, а также внес серьезный вклад в создание теории вечной мерзлоты и получение из морских водорослей агар-ага­ра – ценнейшего сырья для парфюмерной промышленности. А.Ф.Лосев был компетентнейшим филологом, математиком и теоретиком музыки. То же самое бу­дет справедливо и относительно других крупных гносеологов ушедшего столетия: Б.Рассела и Ж.Пиаже, Ж.-А.Пуанкаре и К.Лоренца.

Однако философское учение о знании никогда не смогло бы выполнить своих многообразных конструктивных функций относительно науки и культуры в целом, если бы у него не было своих – вечных и имманентных – проблем, определяю­щих его метафизическое своеобразие.

3. Фундаментальные пробл