Человек как объект религиозно-мифологического, философского и научного познания.

Термин «антропология» означает учение о человеке, а философская антропология, соответственно, является философским учением о человеке, или философией человека.

Современная философская антропология тесно связана с другими науками, изучающими человека – собственно антропологией, исследующей естественно-историческое происхождение человека; психологией, изучающей психические основы поведения; социологией, рассматривающей человека в контексте социальной жизни; культурологией, социологией, лингвистикой и др. По мере усиления дифференциации и интеграции научного знания о человеке все настоятельнее становится необходимость разобраться в различиях философского и специально-научных (естественных, гуманитарных, информационно-компьютерных) подходов к исследованию человека.

Отличие философского учения о человеке от конкретно-прикладных наук заключается в том, что философия исследует наиболее общие проблемы бытия человека в мире, мире человеческого бытия, специфику существования человека как вида и как существа, стоящего на вершине эволюционной лестницы.

Задачи философской антропологии вовсе не сводятся к обобщению конкретно-научных знаний о человеке в позитивистском смысле. Философия не завершает, а, скорее, предваряет конкретнонаучно-антропологическую проблематику, подводя под нее определенное мировоззренческое основание. «Человек предшествует философии, – заметил Н.А. Бердяев, – человек – предпосылка всякого философского познания, ибо философствует человек и для человека».

Аналогично тому, как человек предшествует философии человека, философская антропология выступает общей концептуальной платформой научных знаний. Она стремится выработать такую категорию человека, которая включала бы в себя предельные основания личности, ее важнейшие и сущностные характеристики. Философский взгляд на человека как личность включает исследование проблемы антропосоциогенеза (происхождения человека и общества), смысла жизни, свободы и необходимости в жизнедеятельности личности.

Разумеется, теоретическая проблема человека могла возникнуть и возникла, как и сама философия, на достаточно высоком уровне социального развития. На низших ступенях древнего общества мы видим сравнительно неразвитую личность человека, полностью поглощаемого и унифицируемого родоплеменным коллективом. "Дикари, - писал по этому поводу в свое время известный русский ученый М.М. Филиппов, - не знали понятия человек вообще, ограничивая представление о нем кругом своих соплеменников, связанных кровным родством".

По мере перехода общества к более высоким ступеням развития, с его расколом на классы, расширением и углублением социально-исторической практики и знаний о мире уже в раннерабовладельческих социумах античности возникает непреодолимый и глубокий интерес к человеку, его поступкам, отношению к другим людям и к самому себе. Человек, его стремление раскрыть и усовершенствовать человеческую сущность, улучшить жизнь человека посредством рационального овладения силами природы становятся отправной точкой и объектом всей последующей европейской и общемировой культуры. Поэтому древнегреческую культуру и ее наследницу – древнеримскую с полным основанием именуют гуманистической.

На рубеже XX–XXI вв. проблема человека становится центральной в философском знании. Антропологический поворот в постклассической философии ставит на первое место «экзистенциальную проблематику» (смысл жизни, ценности человеческого существования). Проблемы онтологии и гносеологии, оставаясь специальными областями философского знания, либо отходят на второй план, либо рассматриваются сквозь призму человеческого существования.

Проблема человека приобретает особую актуальность в те периоды мировой истории, когда человечество оказывается перед выбором дальнейшего пути развития. Именно такой период переживает современная цивилизация. Экологические, социальные, демографические и иные глобальные проблемы заставляют человека XXI в. заново переосмысливать свое место и роль в мире, в новом историческом контексте ответить на фундаментальные мировоззренческие вопросы: Что такое мир? Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Могу ли я влиять на ход истории? Что такое человек вообще? Что такое личность?

Человек – высшая ступень развития живых организмов в известной (изученной) людьми природе; разумное существо, обладающее абстрактным мышлением и речью, самосознанием и способностью к целеполаганию; субъект истории и культуры; биосоциальное существо, генетически и функционально обусловленное развитием природы, общества и культуры; многогранное существо, представляющее противоречивое единство тела, души и духа.

Многомерность феномена человека. Образы человека в истории философии и культуры. Проблема синтетического (научно-философского) подхода к анализу человека. Тело, душа и дух как субстанциональные характеристики человека.

Человек является средоточием познания самых разных форм культуры – философии, науки, искусства, религии. Вопрос о природе (сущности) человека, его происхождении, месте в мироздании, предназначении обсуждается в философии уже более 2500 лет. В древневосточной (китайской, индийской) и античной философии человек трактуется как органическая часть универсума – либо космического, либо духовного, либо социального. В этот период истории формируются и первые, основанные на опыте, научные медицинские знания о человеке. Человек рассматривался как часть природы, сущность которого обусловлена мировым разумом или космической душой (логос, атман, дао), а его жизненный путь предначертан законами судьбы. При этом уже в исторически первых опытах постижения человека обнаруживаются различия восточного и европейского (античного) подходов к интерпретации внутреннего и внешнего «плана» человека. В восточной традиции человек органично слит с миром, космосом, его душа и тело равноценны и воссоединение с космическим началом (дао, атманом) предполагает совершенствование (упражнения, интроспекция) и души, и тела. В античной (западной) философии возникает традиция (Платон) оппозиции тела и души. Тело принадлежит несовершенному, изменчивому миру вещей, а душа стремится вернуться в подлинный и неизменный мир идей.

Стремясь постичь природу и специфику человека, мыслители античности связывали ее также с обществом, указывая на разумность, социальность, человечность как характерные черты людей. Вспомним, что в Древнем Китае Конфуций в своей концепции человека также указывает на гуманность как наиболее характерное проявление общественной природы человека. Древнегреческий философ Аристотель, обобщая научные достижения античности, определяет сущность человека сравнительно с животными через социальную, общественно-политическую деятельность в государстве как деятельность души, руководствующейся разумом. Высказанный Протагором тезис «Человек - мера всех вещей» наиболее ярко представляет гуманистическую позицию античной философии в пони­мании человека. С тех пор идея гуманизма будет сопровождать человечество на всем пути его общественного, социокультурного развития.

Абсолютизируя в духе идеализма роль души и разума в трактовке человека («Человек и есть в первую очередь ум»), Аристотель однако не мыслит его вне природы, общества и государства. Человек, по мнению Аристотеля, существо общественное, политическое, и вне государства он уподобляется либо животным, либо божеству. Древнегре­ческие мыслители не только возвысили человека как политическое существо, как неотъемлемую часть полиса – древнегреческого государства. Вместе с тем они через призму человеческих нравственно-политических качеств спроецировали на мир природы и космоса идею порядка и закона.

Заслугой античных мыслителей являются рационалистический подход в трактовке человека, вывод о счастье и благе как цели человеческой жизни.

С утверждением в Европе христианства понимание природы человека меняется. Акцент делается на внутренней, духовной жизни человека.

Платоновско-аристотелевское понимание человеческой сущности как деятельности души приобретает дальнейшее развитие и становится составной частью христианской религии и средневековой философии. Человек, как «образ и подобие Бога», обретает статус личности и наделяется свободой воли, что делает его менее зависимым от судьбы и природной необходимости. В то же время человек из-за его божественной бессмертной души, управляющей телом, представляется как отягощенный первородным грехом и осужденный за это на свою страдальческую судьбу. Вместе с тем высказанная впервые в античной философии Аристотелем и затем более основательно разработанная стоиками идея о природном равенстве всех людей получит свое развитие в философии Нового времени и в учении об естественном праве.

С последующим развитием философии понимание проблемы человека обогащается рядом существенных моментов. Эпоха Возрождения (ХIV-ХVI вв.) с ее глубоким интересом к культурному наследию античности явилась, по выражению швейцарского историка Я. Буркхардта, «открытием человека». Суть гуманизма как социокультурного феномена в том, что, в противоположность господствовавшим во времена средневековья воззрениям на греховность, вину человека, творческая личность провозглашается высшей ценностью. Человек свободен, обладает достоинством, способностью к творческому развитию; его знания - социальная сила, могущество и торжество разума - таковы принципы нового видения человека. Человек сам уподоблен Богу.

У истоков европейского гуманизма стоят Ф. Петрарка, А. Данте, Леонардо да Винчи, Т. Мор, Э. Роттердамский, Н. Макиавелли, Д. Бруно, Лоренцо Балла, Пико делла Мирандола, Ф. Бэкон, Н. Коперник и ряд других выдающихся мыслителей и ученых, поэтов и художников. Они выступали против духовного засилья церкви, призывали к свободомыслию и научному исследованию природы. Гуманистические идеи получили свое выражение и распространение не только в Западной Европе, но и в Византии, странах Восточной Европы. Философы эпохи Возрождения видели суть человека в том, что он – «прекрасный труд природы» (Данте), «величайшее орудие природы» (Леонардо да Винчи), «величайшее чудо,... поскольку он воплощает в себе весь мир и способен обратиться в любую природу, так как ему дана власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей» (Помпонацци).

Выдающийся белорусский просветитель и первопечатник Франциск Скорина (1490 - не позднее 1551), развивая мысль итальянского философа-гуманиста П. Помпонацци и признавая его личное и непосредственное идейное влияние на себя, реалистически переосмысливает понятие человеческого бытия как высочайшей самоценности. Для Скорины особую важность приобретают моральные максимы личностных действий - человеколюбие и справедливость. Ренессансные традиции гуманистического видения человека конкретизируются в воззрениях более поздних мыслителей. На волне Ренессанса возникает протестантизм, открывший дорогу для культивирования человеческой индивидуальности, сферой приложения сущностных сил человека становится труд.

В философии Нового времени предпринимается попытка раскрыть сущность человека не только через разумность, моральность, социальность и даже богоподобность как это делалось прежде, но с учетом его природно-биологической основы. Т. Гоббс в определении человека исходит из признания основой его бытия суммы природных - как физических, так и духовных – способностей, которые, однако, получают возможность подлинно человеческой реализации лишь в обществе, государстве на основе так называемого общественного договора.

По Гоббсу, именно государство как "искусственный человек"; дает возможность осуществления и развития всех основных качеств людей - разумности, стремления к благополучию, к счастью, справедливости, добродетели и т.д. В полном соответствии с гуманистической традицией прошлого Гоббс подчеркивает также достоинство и могущество человека, основой которых является общество и государство. Гоббс в значительной мере повлиял на развитие философской антропологии в Европе и Северной Америке XVIII и XIX вв.

Материалистическую линию в трактовке человека продолжает Д. Локк. Он ставит вопрос о единстве тела и духа в человеке. В своей концепции воспитания, оказавшей значительное воздействие на Руссо и последующую педагогическую и философскую мысль Европы, Локк придает важное значение формированию как физического, так и духовного совершенства личности. «Здоровый дух в здоровом теле», – вот, по его мнению, наиболее полное выражение счастливого состояния человека в мире. Таким образом, в новое время сущность человека усматривается в его мышлении. Ratio объявляется единственным достоверным свидетелем человеческого существования. («Я мыслю, следовательно существую»). Этот тезис Декарта лег в основу новоевропейского рационализма, развитие науки и философии, разработки новых социальных проектов, в т.ч. теории общественного договора, либеральной идеологии, социалистических утопий и т.д. Система образования в передовых странах того времени (Франции, Англии) становится светской и практикоориентированной.

Представители французского материализма XVIII обосновывают в дальнейшем еще более глубоко материалистический подход к человеку. "Физическая чувственность,- писал Гельвеции в работе "О человеке", - это сам человек и источник всего того, чем он является". Признавая движущими силами действий и поступков людей физические ощущения удовольствия и страдания, из которых формируются чувства самосохранения и самолюбия, принцип "разумного эгоизма", французские материалисты пришли к пониманию решающей роли интересов как осознанных потребностей, мотивирующих поведение человека. Собственно, по Гельвецию, интерес и возникает из склонности человека к наслаждению. Для него чувственные впечатле­ния, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личностный интерес составляют основу всей морали.

В своей материалистической трактовке человека французские мыслители стремились преодолеть религиозно-спиритуалистические концепции с их дуалистическим противопоставлением тела и духа. Но они здесь сами допускали неправомерные упрощения, что давало основания для критики и упреков в их адрес.

Свойственную французским материалистам механицистскую односторонность в трактовке проблемы человека стремились преодолеть выдающиеся представители классической немецкой философии И. Кант, И. Фихте, Г. Гегель. Они настаивали на том, что не природно-чувственные отношения составляют сущность человека в обществе. Так, Кант разделяет мир человека и человеческих отношений на сферу явлений, где человек проявляет себя как природно-чувственное существо, и сферу умопо­стигаемых процессов, где он рассуждает и совершенствует свои поступки в соответствии с высшими принципами разума. Эта специфически человеческая сфера моральности нередко отождествлялась Кантом с человеческой культурой вообще, с духовностью и даже социальностью цивилизованного человека. Здесь, в сфере умопостигаемого мира свободная воля так называемого практического разума принуждает индивида действовать не в силу этнически-себялюбивых стремлений к чувственному удовольствию, счастью, а в силу общественного – морального по своей сути - долга в соответствии с выдвигаемыми свободным разумом целями.

Моральность с ее императивами, писал Кант, бесконечно возвышает ценность человека как мыслящего существа. Моральный закон открывает в личности жизнь, независимую от животной природы и даже всего чувственного воспринимаемого мира. Гегель также полагал, что в реализации своей духовной сущности человек преодолевает природность через включение личности в многообразие отношений общественной жизни (семья, собственность, государство, право и т.д.).

Великие представители классической немецкой философии отвергали утверждение о фундаментальной сущностной врожденности зла и порочности человека. Они оптимистически заявляли, что люди должны иметь возможность надеяться на свое совершенствование приложением собственных сил, ибо каждый из них может стать добрым человеком. И наоборот, отвергая механицистские представления некоторых мыслителей-просветителей о гипертрофированном стремлении к удовольствию и себялюбию "естественного человека", они считали, что себялюбивый интерес - корень всякого зла в индивиде и обществе.

Человек, согласно немецким философам, является творцом самого себя через многообразие своей практической деятельности. Однако они эту деятельность понимали абстрактно как деятельность мышления, воли, духа. Во многих случаях, правда, ими признавалась огромная роль в становлении человеческой личности труда, языка, реальной жизни индивида. "Нет человека вообще, - отмечал Гегель, - он всегда конкретен". Но в соответствии со своей философией абсолютной идеи мыслитель, возвеличивая всеобщее в человеке и его личности, советовал не придавать чрезмерно большого значения своеобразию человека.

Немецкие философы научно отвергали необходимость связывать цель и назначение человека с Богом и вообще со сверхъестественным. Они указывали, что все цели и смысл человеческого существования заключаются в самом человеке. Подлинное назначение человека в мышлении и его прогрессе, утверждал Фихте.

Вместе с тем нельзя согласиться с немецкими мыслителями в том, что понятие человека как свободного и разумного индивида не нуждается не только в каком-либо высшем существе, стоящем над ним, но и в каком-либо материальном основании для своей собственной воли.

В рамках классической немецкой философии, взначительной степени под влиянием идеалистической концепции человека, сложилась и кантовская этика, которая поставила под сомнение принцип наслаждения и счастья, во всяком случае, подчинила его принципу долга. Выдвинутый Кантом категорический императив, требовавший в своих мотивах и постулатах относиться к чело­вечеству и в своем лице, и в лице любого другого человека только как к высшей цели и никогда как к средству, хотя и давал достаточно фундаментальное подтверждение абсолютной самоценности человеческой личности, однако основу нравственности искал в разуме. Между тем люди сознательно черпают свои нравственные воззрения в конечном счете из практических отношений.

Своими выводами о качественной специфике законов общества, о роли трудовой деятельности в становлении человека, о диалектике свободы и необходимости в эволюции человеческого духа немецкие философы-идеалисты внесли значительный вклад в создание предпосылок для формирования антропологизма Л. Фейербаха и марксистской теории общества и человека.

Л. Фейербах, преодолевая идеализм своих предшественников, приходит, по словам Маркса, к действительному человеку на основе природы. Как материалист он выступает против идеалистического сведения сущности человека к всеобщему духу при игнорировании его чувственности и материальных потребностей. "Мое "Я" - не только мой дух и душа, но и мое тело", - утверждал Фейербах. Указывая на разум, волю и сердце как отличительные черты истинно человеческого в человеке, Л. Фейербах попытался раскрыть его природу через критику религии, идеи Бога. В Боге он, по-своему используя гегелевскую категорию отчуждения, увидел обусловленное естественной ограниченностью человека самоотчуждение его родовой сущности. Для автора "Науки логики" отчуждение – это мистифицированное свойство абсолютной идеи, мирового духа в процессе его диалектического развития, переходящего ("отчуждающегося") в свое другое - в природу. У Фейербаха же отчуждение есть превращение фантастических продуктов человеческого сознания - под влиянием естественной зависимости и ограниченности человеческого индивида от окружающего его мира - в мир религиозных существ, противостоящий человеку и подчиняющий его себе. Отчуждение противостоящего человеку предметно-вещественного мира, по Гегелю, преодолевается в процессе познания, что становится условием развития и свободы человеческой личности и общества в целом. А для Фейербаха отчуждение преодолевается через рациональную критику религии, что позволяет путем раскрытия сущности отчужденного религиозного мира понять природу человека и обеспечить его свободное развитие. В итоге оказывается, что сущность Бога - это отражение родовой сущности человека с его важнейшим атрибутом - любовью. Именно она - любовь - как сердечное отноше­ние Я и Ты и составляет, по Фейербаху, самую глубокую потребность и сущность человека. Преодолевая религию как отчужденный мир человека, он – человек - должен утвердить любовь как принцип взаимоотношений людей и тем самым преобразовать и усовершенствовать общество. По мнению Н. Бердяева, антропологизм Л. Фейербаха - одна из философских вершин гуманистического сознания.

"Конец классической немецкой философии" в лице Фейербаха как последнего ее выдающегося представителя сопровождался, с одной стороны, появлением и обоснованием в философской антропологии марксистской концепции человека как теории его освобождения от капиталистической эксплуатации и других форм отчуждения и социального подавления; а с другой, - возникновением "философии жизни", которая, в противоположность просвещению и рационализму, в понимании человека пошла по пути иррационализма и пессимизма. Эта философия в негативных проявлениях человеческой природы усматривала непреодолимые препятствия для совершенствования человека и общества.

В ХIХ в. намечаются новые подходы к пониманию человека. Один из них задается романтиками и «философами жизни». Они рассматривают человека как существо целостное, «живое противоречие», акцентируют при этом роль иррациональных импульсов (чувств, воли, интуиции) в его поведении и творчестве. В ХХ в. эти идеи получили развитие в философии экзистенциализма, персонализме и др. концепциях человека. Другой подход связан с именем Маркса. В рамках марксистской парадигмы сущность человека усматривается в его социальных качествах, которые определяются социокультурными условиями его социализации. Подчеркивание роли внешних обстоятельств, структур и детерминаций легло в основу различных версий социологизма.

К. Маркс в отличие от немецких философов-классиков рассматривал отчуждение не как свойство (у духа Гегеля - абсолютного, у Фейербаха - человеческого), а как совокупность определенных конкретно-исторических отношений в обществе, складывающихся в такой экономической сфере, как разделение труда на наемный труд и капитал. Охватывая затем все другие стороны жизни, отчуждение проявляется в антагонизме классов, индивида и общества, в национализме и индивидуализма и т.д., - одним словом, обнаруживается как всестороннее отчуждение человека от человека.

В отличие от Маркса (во многом воспринявшего в своей концепции человека идеи Гегеля) некоторые философы утверждают и утверждали, что связывать развитие человека с исторической необходимостью, закономерностью общества - значит отрицать свободу и самоценность личности (что, как, например, заявлял Бердяев, ведет к отрицанию марксизмом гуманизма).

Линию Л. Фейербаха в пользу субъективности и индивидуальности в трактовке человека продолжил (правда, исходя из других философских оснований) и довел до религиозного эгоцентризма и крайнего индивидуализма датский философ С. Кьеркегор, идеи которого получили свое возрождение в XX в. в философии экзистенциализма. В его понимании сущность человека составляют не разум и знание, не активная деятельность на пути достижения своих целей и интересов в системе общественных отношений, а существование как иррациональное переживание, страдание и отчаяние стоящего перед нивелированием и исчезновением в ничто отдельного, замкнутого в себе индивида. Известный русский философ Л. Шестов, открывший в значительной мере Кьеркегора для Европы XX в., приходит к выводу, что именно онтологический страх перед кризисом бытия, по Кьеркегору, должен привести человека к Богу и вере. Шестов отождествляет в этом отношении взгляды Кьеркегора и Достоевского, называя их двойниками, вскрывая вместе с тем и прямую связь, и преемственность обоих мыслителей с А. Шопенгауэром и Ф. Ницше.

Шопенгауэр и Ницше, а вслед за ними философы XX в. А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи и другие рассматривают природу человека в традиции идеализма как чисто духовную реальность, однако за основу берут волю, в ущерб интеллекту, что, по мнению Б. Рассела, самая специфическая перемена в данной проблеме в философии XХ в. При этом воля в той или иной степени характеризуется инстинктивно-биологической устремленностью. Воля к жизни, по Шопенгауэру, – "начало и корень всех существ, в том числе и человека, а интеллект – нечто вторичное придаточное к воле". К тому же, центр воли – пол, а "человек есть конкретное половое стремление", добавляет он, предваряя тем самым 3. Фрейда. Для Ницше воля есть стремление к власти. Не самосохранение, полемизирует он с французскими просветителями-материалистами, а воля к власти составляет сущность человека. Отбрасывая все гуманистические ценности че­ловеческой культуры и утверждая, что "зло есть лучшая сила в человеке", Ницше провозглашает идеалом будущего некоего сверхчеловека как жестокого эксплуататора и завоевателя, призванного утвердить господство над массой других людей, заранее готовых, по Ницше, к подчинению этому сверхчеловеку. Для Ницше "очеловечить" мир - значит утвердить в нем отношения господства и порабощения одних другими. Ницше отвергает не только справедливость, социализм, прогресс, демократию, но и мораль, именуя себя первым имморалистом.

Ницше развивал свою философию как идеологию будущих господ земли, претендентами на роль которых через несколько десятилетий явились приверженцы нацизма в Германии и в других странах. Известный немецкий философ Р. Рормозер отмечает с удивлением, что, несмотря на кровавый опыт фашизма в Европе 30-40 гг., Ницше вновь приобрел актуальность и популярность, причину чего он связывает среди прочего с крушением попыток снять отчуждение марксистским способом, кру­шением, по его мнению, марксизма в целом.

Н. Бердяев, оценивая значение ницшеанства, утверждал, что после Ницше гуманизм уже невозможен, "навеки преодолен", декларируя вместе с тем необходи­мость продолжения гуманистической традиции, но уже только на религиозной основе.

Еще один подход к пониманию природы человека сложился под влиянием эволюционного учения Дарвина и возникшего на его основе социал-дарвинизма. Социал-дарвинистские концепции подчеркивают конфликтность в обществе и стремятся истолковывать социальные процессы и человеческие действия с натуралистических позиций. В ХХ в. натуралистический подход с поправками на научные достижения времени получил развитие в философской антропологии и социобиологии. Особое место в познании проблемы человека принадлежит Фрейду.

Психоанализ 3. Фрейда как философская теория человека и общества сложился не только под влиянием его клинической практики, но и идей Шопенгауэра и Ницше. Важным условием, способствовавшим необычайной популярности фрейдизма в западном мире после первой мировой войны, по мнению Э. Фромма, было возникновение в условиях западного капитализма так называемого " общества всеобщего потребления ", господствующим принципом которого стало удовлетворение всех желаний как в сфере материального потребления, так и в сфере секса.

Фрейд считал, что действия и сознание нашего Я мотивированы и детерминированы скрытыми от контроля сознания либидонозными по своей сути мотивами. Наша личность, наше Я, по Фрейду, олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность Оно (либидо-половое влечение), содержащему страсти и влечения; таким образом, Я, хотя и изменяется под влиянием внешнего мира, по сути является частью Оно. Но так как Я подвергается еще и воздействию и "цензуре" "сверх-Я" (олицетворяющего контроль общества), то именно взаимодействие и борьба бессознательных импульсов со стороны Оно с нормами общества (сверх-Я) и определяют причины поступков и мотивы людей.

Открытие бессознательного и исследование его роли в мотивации поведения индивида, культуре, истории позволило выявить и понять новые грани в феномене человека. Творческое развитие (в т.ч. через критическое переосмысление) психоаналитическая концепция Фрейда получила в гуманистических философско-антропологических доктринах, психологии, искусстве.

Центральной проблемой философского мышления в XX в. является гуманизм, который, по словам Э. Фромма, всегда актуализируется, когда возникает угроза человеку. Экзистенциалисты, например, видели эту угрозу в технизации общества и человека, в опасности ядерной войны, в марксизме и связанным с ним революционным движением масс, поскольку Маркс, по их мнению, абсолютизирует всеобщность труда и техники.

Современный человек, утверждал М. Хайдеггер, чрезмерно материалистичен, как и человек классического гуманизма. По Хайдеггеру, восстановление гибнущего гуманизма возможно лишь с раскрытием истинного бытия человека, а такое, согласно представлению немецкого мыслителя, допустимо лишь в случае понимания его как трансцендентного существа, т.е. соприкасающегося с чем-то Абсолютным и вечным. Страх человека перед смертью и связанное с этим чувство Ничто, переживаемое индивидом, является условием "подлинности" его человеческого существования (экзистенции).

Своеобразный подход к проблемам человека в рамках экзистенциализма демонстрирует французский философ Ж.- П. Сартр. Принимая в основном учение Хайдеггера, Сартр, однако, отклоняет его понимание смерти как выражение сущности человека, выдвигая, в свою очередь учение о свободе, что и дает ему, как он считает, основание претендовать на новую гуманистическую трактовку человека. Но, понимая свободу субъективистски, не находя для нее оснований в объективном мире природы и общества, Сартр трактует ее как произвол, коренящийся в самом индивиде. Отсюда его известное положение, что человек - всегда проект, что в своей свободе, не связанной ничем, он сам определяет свою сущность, что свобода не предзадана, а является свойством его жизнедеятельности. Употребляя философскую терминологию, этот вывод Сартра формулируется так: экзистенция (существование) предшествует эссенции (сущности). "Человек есть то, чем он хочет быть... Человек есть то, чем он хочет себя создать"^[12][1], - формулирует Сартр свою позицию.

Сартр считает, что такое понимание возлагает на каждого гуманистическую ответственность за все происходящее в мире, за каждого человека, за самого себя и свои действия. "Если действительно экзистенция предшествует эссенции, то человек ответственен за то, что он есть", - заключает Сартр. Он пытается более основательно раскрыть социальную природу человека, ибо социальность, как выразительно говорил другой французский экзистенциалист и писатель А. Камю в своей книге "Бунтующий человек", самая первая ценность, равносильная гуманности. Бунт провозглашался у Камю высшим выражением социальной свободы и гуманизма. "Я возмущаюсь, - значит мы существуем", - писал Камю и дополнял: быть свободным - значит рвать цепи.

Говоря об абсурдности счастья людей, Камю, однако, сомневается в иррационалистском принижении человеческого интеллекта, замечая, что, отбросив разум, неизбежно придешь кантигуманизму и даже фашизму. Двойственность, проти­воречивость Камю как выдающегося писателя-гуманиста, с одной стороны, и философа-экзистенциалиста - с другой, видящего мир в мрачном свете страха, хорошо отражены в его словах: "Порой я сомневаюсь, можно ли спасти современное человечество. Но еще можно спасти человека, его детей, их тело и дух"^[13][2].

Идеи классического фрейдизма и экзистенциализма оказали большое влияние на представления о человеке в XX в.. В дальнейшем фрейдизм предпринял попытку обновиться через использование марксизма и экзистенциализма, выдвинув значительную группу теоретиков, весьма условно объединенных в так называемой Франкфуртской школе и представляющих свои идеи как неомарксизм (Э. Фромм, Г. Маркузе и др.). Они считают, что Фрейд, как и Маркс, тоже вскрыл основные болезни общества, но через психологию индивида.

Э. Фромм исходит из предпосылки, и в этом он ссылается на Маркса, что человек как социальное существо определяется общественными отношениями окру­жающего его социума, что именно культура и есть человеческий мир. Фромм формулирует понятие социального характера как системы неинстинктивных побуждений, благодаря которым человек становится в определенные отношения с другими людьми и материальным миром. Характерологические черты, составляющие специфику человека (стремление к любви как эквиваленту разумности, солидарности, единства и творческих способностей индивида), согласно Фромму, есть результат "человеческой ситуации" - исторически сложившегося разрыва единства с природой, и, как следствие, - "расколотости", "потерянности" человеческого бытия.

Современное индустриальное общество, согласно Фромму, формирует характер человека с модусом "иметь" (приобретательство, потребительство, жадность и т.д.) в противоположность гуманистическому модусу "быть" (любовь, солидарность, творчество и т.п.), который должен был формироваться в справедливом и гуманном обществе.

Фромм, как и Маркузе, дает глубокую критику антигуманности современного общества (они включают сюда и бывшее советское общество) за одномерность, ограниченность формируемого им человека. Но в отличие от Фромма Маркузе, утверждающий, что с возрастанием технического подчинения природы возрастает подчинение человека человеком, приходит к выводу, что гуманизм изжил себя, нерентабелен и т.д.

Антигуманистические концепции человека в последние десятилетия получили свое выражение в работах философов-структуралистов (М. Фуко, Л. Альтюсер и др.) и находящихся под их влиянием так называемых "новых философов" (Б. Леви и др.), а также философствующих этнологов (К. Лоренц, Л. Тинберген) и необихевиористов (Б. Скиннер).

Структурализм, исходящий из признания структуры как принципа бытия и познания, отрицает правомерность автономного, свободного субъекта. В этом случае делается вывод, используя слова Фуко, что гуманизм вместе со своим "отпрыском" - социализмом - мистификация.

К. Лоренц, обнаружив сходство в механизмах инстинктивных реакций человека и животных, считал, что из-за роста населения на Земле и действия инстинкта пространства происходит постоянный рост агрессии, конфликтов и т.д.; при этом ставится под сомнение даже социальная природа человека.

Отталкиваясь от фрейдистских положений, к еще более крайним антигуманистическим выводам приходит необихевиоризм, крупнейший представитель которого Б. Скиннер выступает с тезисом, что его концепция чело­века как животного противопоставляется ложному возве­личению и почитанию человека.

По Скиннеру, поступки людей, как и в целом их поведение, обусловливаются не внутренними психологическими состояниями, а воздействиями среды, вызывающими соответствующие реакции. Для него человек предстает совокупностью элементарных актов действия. Человеческое же поведение - не функция, а результат внешнего побуждения. В этом смысле Скиннер д