Соотношение разума и веры в философской традиции средних веков (Августин).

Хотя средневековье как историческая эпоха охватывает период с V по XV вв., формирование средневековой философии началось уже во II в. н. э. Принято различать два основных периода в её развитии: период патристики (II–VIII в) и схоластики (VIII–XV вв.). Название первого периода связано с деятельностью выдающихся христианских мыслителей-богословов, «отцов церкви» (патер – от лат. отец); II–III века патристики получили название апологетики, так как в этот тяжёлый для христианской церкви период жестоких преследований и гонений христианским мыслителям приходилось защищать (апология – от лат. защита) свою веру от различных клеветнических обвинений, доказывать её лояльность к существующим властям и государству, апеллировать к единым для всех граждан Римской империи правовым нормам. В силу определённых исторических условий с самого начала обозначились восточная (греческая) и западная (латинская) ветви патристики. Наиболее видными апологетами первой ветви были Иустин Философ (казнён в 165 г.), Климент Александрийский и Ориген (казнён в 253 г). Самым знаменитым апологетом латинской патристики является Тертуллиан (155–220 г.). IV–V вв. – время высшего расцвета патристики. Ключевые фигуры греческой, восточной патристики – Афанасий Александрийский (295–373 гг.), Григорий Нисский (335–394 гг.), Василий Нисский (331–379 гг.), Григорий Назианзин (330–390 гг.), Иоанн Златоуст (350–407 гг.), Иоанн Дамаскин (673–777 гг.). Наиболее выдающиеся представители латинской патристики – Иероним (347–420 гг.), Амвросий (339–397 гг.) и особенно Августин Аврелий (354–430 гг.).

Патристика – это период поиска и формулирования основных мировоззренческих, в том числе и философских положений средневековья. Отцам церкви выпала историческая миссия теоретического осмысления и разработки не только множества новых чисто богословских вопросов и проблем христианской религии. Они выработали новое мировоззрение, органично соединив в нём многие элементы из разных источников, в том числе и из античной философии.

Исключительно великая роль в этом отношении принадлежит Августину, осуществившему грандиозный синтез новых мировоззренческих представлений христианства и многих достижений античной мысли. Из его рук европейская культура получила уже законченное, цельное средневековое мировоззрение, теоретическим фундаментом которого стала прежде всего философия Платона (в основном, правда, в её неоплатонической версии). И вплоть до Фомы Аквинского (XIII в.) Августин был главным философским авторитетом средневековья.

Философия Платона помогла Августину преодолеть доминировавший в эллинистическую эпоху глубокий скептицизм и обрести твёрдую уверенность в возможности познать истину. Она же помогла ему стать на прочную основу идеалистического монизма, в соответствии с которым Бог как подлинное бытие, истинная субстанция есть чисто духовная реальность, не обремененная ничем материальным. И именно Бог и Душа – единственно достойные предметы познания. При этом, вполне в духе платоновских идей, Августин убеждён, что самопознание – источник, основа как миропознания, так и богопознания. «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живёт во внутреннем человеке, … и лоно её не в чувственном пространстве, но в душе пламенеющей». Но познание Бога неразрывно связано с моральным самосовершенствованием человека, требует от него нравственной чистоты сердца и ума. Богопознание, таким образом, возможно лишь как богоуподобление, предполагает «обожение» человеческой души и тела. Как и Платон, Августин обосновывает бессмертие души бессмертием разума, поскольку она – его носитель. Вечные и абсолютные платоновские идеи были истолкованы Августином как предвечные мысли Бога в его божественном интеллекте, в соответствии с которыми и был сотворён мир из ничего. Опираясь на Платона, Августин решает и проблему зла в мире, которое истолковывает не как нечто реально существующее, а как нехватку, недостаток добра, как результат удаления от его первоисточника, которым и является Бог.

Среди множества философских проблем, поднятых Августином как самостоятельным мыслителем, надо назвать прежде всего проблему человеческой личности, её становления, формирования и существования в напряжённой внутренней борьбе с глубоко коренящимся в ней грехом, которую Августин раскрыл в своей знаменитой «Исповеди» – первой в мировой литературе философской автобиографии. Августин открывает внутреннее Я человека как средоточие и центр его личности. «Я» есть определённость бытия, то, что способно себя знать и любить». Нет в мире, убеждён Августин, большей загадки и тайны, чем душа человеческая. «Ведь легче пересчитать волосинки на теле человека, чем исчислить все страсти и волнения человеческой души». Внутренний мир личности впервые представлен как поле драматической борьбы двух бездн человеческой души – темной, греховной, ориентированной на земное, телесное, сулящее чувственные наслаждения, и вечной жажды божественного, «истинного света», чистоты, душевной гармонии и совершенства. Такая раздвоенность мучительна и невыносима. «И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя». В противоположность античным авторам Августин рассматривает волю уже не как подчиняющееся разуму стремление, а как автономную, самостоятельную сущность, как раз за которой, а вовсе не за разумом, всегда остаётся выбор, и выбор этот очень часто, если не в большинстве случаев идёт вопреки указаниям и велениям разума. Самостоятельными силами преодолеть эту трагическую раздвоенность человеку не дано. Требуется помощь, вмешательство Бога. Без такой божьей благодати человек обречён существовать в бесконечном кругу чувственных страстей и влечений, а душа, «чем более вдаётся в чувства, тем более делает человека похожим на скота». Человек – личность лишь в той мере, в какой причастен духу, который понимается как открытость души Богу, её устремленность верой навстречу божественной благодати. Человек как личность, таким образом, понимается Августином как единство тела, души и духа. Дух – новое (помимо тела и души), неизвестное античной мысли измерение человеческой реальности, открытое средневековой философией.

Вопрос о соотношении Бога и мира, Творца и творения приводит Августина к проблеме времени. Он различает вечность как атрибут Бога – бытия абсолютного и неизменного, в котором нет ни прошлого, ни будущего, а только бесконечное настоящее, и время, которое относится лишь к созданному Богом миру, ведь «мир создан не во времени, а вместе со временем». В итоге Августин останавливается на субъективистской трактовке времени как состояний нашей души, в которой есть «три формы восприятия», соответствующие трём временным категориям: прошлому соответствует память или воспоминания, настоящему – интуиция, взгляд, созерцание, будущему – ожидание, упование, надежда. Ведь «как расходуется будущее, которого ещё нет, или прошлое, которого уже нет, если не через душу, какова и есть причина факта, что эти три состояния существуют?»

Августину принадлежит и первая в европейской культуре линейная трактовка исторического процесса, развитая им в своей главной философской работе «О граде божием». Эту трактовку характеризуют провиденциализм и эсхатология, в соответствии с которыми ход исторического процесса определяется промыслом божиим, провидением и неизбежно закончится в момент второго пришествия Христа на Землю и последующим страшным судом. Начало этому процессу положило создание Богом Адама и Евы, а его центральным событием стало боговоплощение – жизнь, смерть и воскресение Христа. Содержание же человеческой истории составляет борьба в ней «двух градов» – земного и небесного. Они «созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе». Законом жизни первого является ненависть, злоба, эгоизм, несправедливость, насилие и т.д., небесный же град как объединяющая преданных Богу церковь Христова живёт по закону любви, солидарности и взаимопомощи, смирения и добровольного послушания, является единственным и надежным якорем, маяком и надеждой спасения всех людей, а потому оправданием существования и греховного, осуждённого на погибель, града земного.

Особенно важной для судеб европейской, а значит, и мировой культуры было решение отцами церкви, можно сказать, вечной и по сей день не теряющей своей актуальности проблемы соотношения веры и разума (соответственно, религии и науки, которую в те далёкие времена представляла, конечно же, философия). При этом обозначились три варианта её решения.

Первый решительно отвергал и отбрасывал языческую «эллинскую мудрость» как несовместимую с непосредственной, живой верой, не требующей какой-либо рефлексии и анализа, так как её содержание – не столько знание, сколько чистая и преданная любовь к Богу и священному писанию. Принцип такого подхода выражен в приписываемой Тертуллиану формуле «верую, потому что абсурдно». Чем несовместимее с представлениями здравого смысла и человеческого разума могут казаться истины веры, тем вернее они должны приниматься в качестве именно таких истин. Принятие такой позиции христианской церковью (особенно после обретения ею в 313 г. свободы вероисповедания, а в дальнейшем и статуса государственной религии) перекрыло бы навсегда возможность какого-либо плодотворного союза религии и философии, а значит и культурной трансляции средневековьем величайших интеллектуальных достижений античности.

Вторая позиция, отдающая приоритет разуму, философии, выраженная формулой «понимаю, чтобы веровать», стала постепенно доминирующей в период схоластики (П. Абеляр). Так, к примеру, Иоанн Скотт Эриугена (IX в.) был убеждён, что «никто не восходит на небо иначе, чем через философию», поскольку «истинная философия ничто иное как религия, а подлинная религия – это правдивая философия». Эта позиция, исподволь вызревавшая в лоне западной средневековой, по своей сути религиозной культуре, обернулась в дальнейшем, уже в Новое время, «время модерна» агрессивным отторжением религиозного сознания как «архаичного, реакционного, антинаучного, несовместимого с прогрессом», «просвещенным сознанием» европейского человечества, основанным на «научной рациональности».

Третья позиция, выраженная формулой «верую, чтобы понимать», достаточно обоснованная и уже реализованная в ткани философско-богословской мысли представителями греческой, восточной патристики, принятая также и Августином, обеспечила прочный мост, надёжную связь античной философии со средневековой мыслью. Сам Августин развивает широкую аргументацию в обоснование совершенно справедливого тезиса, что основной массив знаний человек всегда получает через веру, доверяя авторитетным людям, «опираясь только на свидетельство других», так что «без этой веры не могло бы существовать и самое человеческое общество». Но если мы всегда всюду так доверяемся человеческому авторитету, то тем с большим основанием должны доверяться «истинному, прочному и высшему авторитету, авторитету божественному», Священному Писанию, «обладающему превосходнейшим авторитетом» относительно тех вещей, «незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами», а также «великим и божественным мужам», познавшим истину и указавшим путь к ней в своих творениях. Ведь «вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда». Такой путь к истине – самый достойный и надежный для «громаднейшего большинства», «для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению» не существует. Но поскольку «душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, … умозрениями и размышлениями», а «разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное», то мы можем так же «дойти до истины путём разума». И здесь открывается широкий простор для философии, которую великий интеллектуал своего времени Августин вслед за не менее великими творцами средневековой культуры - восточными отцами церкви, оценивает очень высоко, особенно диалектику, способную, по убеждению Августина, каждому человеку дать массу истинных знаний, но прежде всего развить и усовершенствовать способность понимания и размышления. А это – надежный путь укрепления веры. Ведь «чтобы хотеть искать Бога, человек должен быть разумным».

К тому же огромное поле приложения философии – в христианской герменевтике, объяснении и истолковании Священного Писания. Уже Филон Александрийский обосновал и применил «аллегорический метод» понимания Библии, требовавший выявления и раскрытия глубинных скрытых символов в ветхозаветных историях. Для рафинированного, утончённого интеллектуала Августина Библия долгое время (обратился он в христианство уже в 32-летнем возрасте) воспринималась как грубый и примитивный текст. После же своего обращения и сам Августин с блеском демонстрирует также замечательное мастерство христианского герменевтика, глубокого и философски убедительного истолкователя часто запутанных и противоречивых библейских сюжетов. Таким образом, с рассматриваемой позиции, спасение как цель человеческой жизни достижимо прежде всего через веру, сердцевина которой - любовь, но эта вера должна быть также просветляема и разумом. Но это касается не только веры. По Августину, все человеческое познание в целом базируется и основано на «нетелесном свете, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет». Теория познания Августина – теория озарения, просветления, люминесценции, нетелесного, невещественного света, озаряющего человеческий разум и лежащего в основе той «великой и удивительной способности», – страсти к познанию, которая, «кроме человека, не свойственна никому из смертных одушевлённых существ… А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства». Источник же этого «невещественного, умственного света, озаряющего человеческий ум» в любом познавательном акте – в самой вечной и абсолютной Истине, которой является Бог. «Это озарение нашим внутренним очам исходит из оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от него…».