Мартин Хайдеггер. Отрешенность. О согласованности мы говорим в разном значении

О согласованности мы говорим в разном значении. Напри­мер, о лежащих на столе двух пятимарковых монетах мы можем сказать: они одинаковы. Обе монеты сходятся в одном: в том, как они выглядят. Поэтому общим для них является их внешний вид, и следовательно они в этом отношении подобны. Далее мы говорим о согласованности в том случае, когда мы, например, высказываем суждение относительно одной из на­личных пятимарковых монет: эта монета круглая. Здесь высказывание согласуется с вещью. Теперь существует отно­шение не между вещью и вещью, а между высказыванием и вещью. Но в чем же следует искать согласованность между вещью и высказыванием, если то и другое явно отличны друг от друга? Монета сделана из металла. Высказывание же вообще не является вещественным. Монета — круглая. Вы­сказывание же вообще не имеет пространственного характера. На монету можно что-то купить. Высказывание о ней никогда не бывает платежным средством. Но, несмотря на все разли­чия того и другого, приведенное высказывание, как истинное, согласуется с монетой. И это совпадение, согласно обычному понятию истины, считается сходством. Каким образом нечто совершенно непохожее, т. е. высказывание, оказывается приравненным к монете? Ведь оно должно было бы тогда превратиться в монету и таким образом целиком и полностью отказаться от самого себя. Но это высказыванию никогда не удается. Если бы это удалось, то в тот же самый момент высказывание как таковое не смогло бы больше согласовываться с вещью. Высказывание остается всегда только приравнивани­ем и, даже более того, только в этом подобии оно и может стать тем, чем оно является. В чем состоит его сущность, абсолютно отличная от всякой иной вещи? Каким образом высказывание оказывается способным, утверждая именно свою сущность, в то же самое время уподобляться другому, вещи?

Уподобление следует понимать здесь не в том смысле, что разного рода вещи становятся вещественно одинаковыми. Сущность уподобления, приравнивания определяется скорее видом той связи, которая является господствующей в отноше­нии между высказыванием и вещью. Пока эта “связь” оста­ется неопределенной и не раскрытой в ее сущности, весь спор о характере и степени уподобления остается пустым.

Но высказывание относительно монеты относится — отно­сит “себя” — к этой вещи, как только оно представит себе ее и о представленном сможет сказать, чем следует руководствоваться каждый раз при подходе к нему. Суждение, в котором дано представление, высказывает повествуемое о представля­емой вещи так, как она существует как таковая. Это “так как” касается представления и пред-ставляемого им. Представление здесь,— при условии, что будут исключены все “психоло­гические” и “теоретико-познавательные” — заранее состав­ленные — мнения, означает “допущение, что вещь расположе­на перед нами”, что и есть предмет. То, что стоит перед нами как нечто, поставленное именно так, а не иначе, должно пройти через все, что ему открыто напротив. Но при этом все же остаться самим собой и показать себя как нечто устойчивое. Обнаружение вещи в ее движении к противостоящему осуще­ствляется в сфере такой открытости, простота которой не только создана, но и каждый раз ставится в связь и восприни­мается как сфера соотнесенности. Связь содержащего пред­ставление высказывания с вещью — это осуществление того отношения, которое дает толчок поведению и каждый раз выступает как таковое. Но все поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым, держится открытости как таковой. Только такую открытость в строгом смысле этого слова за­падноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспринимало как “присутствующее” и называло “сущим”.

Поведение находится в постоянной доступности сущему. Всякое открытое отношение есть поведение. В зависимости от характера сущего и формы поведения открытость для челове­ка различна. Любое дело и свершение, любая деятельность и любой расчет — все это существует и держится на открыто­сти той сферы, в границах которой сущее как то, чем оно является и как оно существует, может (пред) ставить себя в своей собственной сущности как то, о чем может быть сказа­но. Но это только в том случае, если сущее само становится представляемым в представляющем высказывании, так что последнее подчинено указанию — давать сущее в высказыва­нии таким, каково оно есть. Следующее указанию такого высказывания, направляется к сущему. Исходящее из такого указания (вы) оказывание правильно (истинно). Сказанное подобным образом есть правильное, истинное.

Высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости: ибо вообще только благодаря ей открытое мо­жет стать руководящим началом для представляющего упо­добления. Открытое поведение само должно руководствовать­ся этой мерой. Это означает: оно должно взять на себя переда­чу руководящего начала для всего процесса представления. Это относится к открытости поведения. Если же правильность (истина) высказывания становится возможной только благодаря открытости поведения, тогда то, что делает эту правиль­ность только возможной, имеет большее право считаться первоначальным, чем сущность истины.

Вместе с этим отпадает господствующее традиционное мнение, согласно которому сущность истины дана только в предложении. Истина не изначально обрела себе место в предложении. Одновременно возникает вопрос об основе внутренней возможности открытого поведения и меры поведе­ния, ставящего требования,— возможность, которая единственно и придает предложению, его правильности силу, позволяющую ему вообще выполнять роль сущности истины.

 

3. Основание для того, чтобы правильность стала возможной

Откуда берет представляющее высказывание указание — ориентироваться по предмету и согласовываться с правильно­стью? Почему эта согласованность не определяет сущность истины? Как же может происходить нечто такое, как предва­рительное задание направления как руководства и установле­ние указательных вех для согласования? Только так, что этот процесс задавания наперед свободен для открытого и господ­ствующего в нем откровения, которое вносит связь в процесс представления. Отдать себя в распоряжение связующих пра­вил — это возможно только в значении быть свободным для открытого откровения. Такое высвобождение открывает заве­су над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Откры­тость поведения как внутренняя возможность для правильно­сти имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

Но не подменяет ли это положение о сущности правильно­сти само собою разумеющееся чем-то иным. Чтобы быть в состоянии совершить какое-нибудь действие, а следователь­но и действие высказывания, заключающее в себе представле­ние или даже действие как согласие или несогласие относи­тельно “истины”, действующее лицо должно быть, во всяком случае, свободно. Но это положение, конечно, не означает, что для совершения высказывания, для его сообщения и усвоения необходимо непринужденное действие; оно говорит: свобода есть сущность самой истины. “Сущность” при этом понимается как основа внутренней возможности того, что как в отдельном, так и в общем признается известным. Но ведь в понятии свобо­ды мы не мыслим истину, а тем более ее сущность. Поэтому утверждение, что сущность истины (правильность высказыва­ния) есть свобода, должно казаться странным. Поместить сущность истины в свободу — не значит ли это — отдать истину на усмотрение человека. Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае, если оставить ее на произвол этого “колеблющегося тростника”? То, что уже в предыдущем изло­жении все время навязывалось здравому суждению, отчетли­вее обнаруживается лишь теперь. Истина принижается здесь до субъективности человеческого субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, однако, последняя вместе с субъ­ективностью остается человеческой и в распоряжении челове­ка.

Конечно, ложность и искажение, ложь и заблуждение, обман и видимости—короче говоря, все виды неистины отно­сят к человеку. Но ведь неистина это также противополож­ность истины, из-за чего она и остается за чертой того круга, в котором заключен вопрос о чистой сущности истины. Ведь человеческий характер происхождения неистины подтвержда­ет только из противоречия господствующую “над” человеком сущность истины “в себе”.

Истина имеет значение в метафизике как нечто непреходя­щее и вечное, которое никогда не может основываться на мимолетности и бренности человеческого существа. Каким же путем сможет сущность истины обрести в свободе человека свою наличность и обоснование?

Возражение против утверждения, согласно которому сущ­ность истины — это свобода, опирается на установившиеся мнения, из которых самое упорное гласит: Свобода — это качество человека. Сущность свободы не нуждается ни в каких дальнейших вопросах и не терпит их. Что такое человек— знает каждый.

 

4. Сущность свободы

Однако указание на связь сущности истины как правильности с сущностью свободы лишает основания ранее усвоенные мнения, правда, при условии, если мы готовы изменить мышление. Определение сущностной связи между истиной и свободой приводит нас к вопросу о сущности человека в том направлении, которое гарантирует нам опыт скрытой основы сущности человека (des Daseins), так что он приведет нас прежде всего в сферу первоначальной сущности истины. Здесь обнаруживает себя и свобода. Свобода является основанием внутренней возможности для правильности лишь в силу того, что она получает свою собственную сущность от более первоначальной сущности единственно существенной истины. Свобода сначала была определена как свобода для откровения откры­того. Как следует понимать эту сущность свободы? Очевидно то, к чему приравнивается высказывание и что заключает в себе представление как правильное, это — встречающееся каждый раз в открытом поведении простое сущее. Свобода к очевидности простоты позволяет каждому сущему быть сущим. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия сущего.

О допущении бытия мы говорим обычно, когда мы, напри­мер, стоим в стороне от намеченного мероприятия. “Мы допускаем нечто в его бытии” — означает: мы больше не касаемся этого и нам нечего здесь больше делать. Допущение бытия чего-либо имеет здесь отрицательный смысл невнима­ния к, чему-либо, отказа от чего-либо, равнодушия и даже пренебрежения.

Однако, нужные нам здесь слова—допущение бытия сущего—обозначают здесь не упущение или безразличие, а как раз наоборот. Допустить бытие — это значит принять участие в сущем. Правда, это понимается опять-таки не только как хлопоты, ограждение от чего-нибудь, забота или планиро­вание каждый раз встречающегося или отыскиваемого суще­го. Допущение бытия — сущее именно как сущее, которое является таковым,— означает: подойти к простоте простого (открытому открытость), в которой находится всякое сущее и которая равным образом несет его в себе. Западноевропей­ское мышление понимало сначала это открытое как τЬ’блзнейб, несокрытое. Если мы это греческое слово переведем не словом “истина”, а словом “несокрытость”, то этот перевод не только будет “буквальным”, но и будет содержать указание на то, чтобы переосмыслить привычное понятие истины в духе правильности высказывания и перенести назад к беспонятийности обнаружения и раскрытия сущего. Это допущение бытия к обнаружению сущего не теряется в последнем, а переходит в отступление перед сущим, для того чтобы оно открылось в том, что оно есть и каково оно есть, и сделалось бы руководством при уподоблении представления вещи. Сущее в такой форме, как допущение бытия, предстает перед сущим как таковым и переносит все поведение в простое. Допущение бытия, т. е. свобода, является вы-ставляющей, эк-зистентной. Сущность истины, которую можно увидеть со стороны сущно­сти свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в сферу обнаружения сущего.

Свобода — это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение этого слова: появляющееся иногда желание отказаться от выбора того или иного предложения. Свобода — это не несвязанность действия или возможность не выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это (“негативную” и “позитивную” свободу), является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в экзистентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. “наличие” (das “Da”), есть то, что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет ему эк-зистировать (eksistieren). “Экзистенция” не означает здесь existentia в смысле события и “наличного бытия” сущего. “Экзистен­ция” — здесь также и не “экзистенциальный” в смысле нрав­ственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре. Эк­зистенция, уходящая своими корнями в истину, как в свободу, представляет собой в-ход в обнаружение сущего как такового. Не нуждаясь еще ни в понятийности, ни даже в обосновании сущности, эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. С помощью этого вопроса впервые узнают несокрытость. Сущее в целом раскрывается как (pvaig, “природа”, которая здесь понимается еще не как часть сущего, а как сущее в целом, как таковое, в значении зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история.

Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о су­щем как таковом и начало западноевропейской истории — это одно и то же, они также одновременны во-“времени”, ко­торое само, будучи неизмеримым, только теперь открывает простоту для какого-либо измерения.

Если же эк-зистентное наличное бытие как допущение сущего освобождает человека для его “свободы” лишь благо­даря тому, что она — свобода — вообще лишь только предоставляет ему выбор возможного (сущего) и предлагает ему необходимое (сущее), то человеческая воля не располага­ет свободой. Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесен­ность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю. Только эк-зистентный человек историчен. “Природа” не имеет истории.

Но свобода, понимаемая как допущение сущего, наполняет сущность истины и подчиняется этой сущности в смысле раскрытия сущего. “Истина” — это не признак правильного предложения, которое человеческий “субъект” высказывает об “объекте” и которое “действительно” где-то — неизвестно, в какой сфере: истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т. е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости—все человеческие отноше­ния и его поведение. Поэтому человек есть способ эк-зистенций.

Так как всякое человеческое отношение имеет свой со­бственный способ обнаружения и настраивается на то, к чему оно относится, момент допущения бытия, т.е. свобода, оче­видно, наделяет его (отношение) богатством внутренней ори­ентации, необходимой для того, чтобы уподоблять представле­ние тому или иному сущему. Человек эк-зистирует — теперь следует понимать так: история сущностных возможностей исторического человечества сохранена для него в обнаруже­нии сущего в целом. Из способа осуществления сущим его первоначальной сущности возникают редкие и обычные исто­рические события.

Однако так как истина состоит в сущности свободы, исторический человек в допущении сущего может также до­пустить, чтобы сущее было не таким сущим, каково оно есть. Сущее в таком случае закрывается и искажается. Кажимость становится господствующей. При осуществлении этого господ­ства выступает несущность истины. Но так как свобода в качестве сущности истины не является свойством человека, а, наоборот, человек эк-зистирует только как собственность этой свободы и таким образом становится способным на исто­рию, поэтому возможно, что и несущность истины не обяза­тельно возникает лишь в результате неспособности или не­брежности человека. Более того, неистина должна возникать из сущности истины. Только потому, что истина и неистина в сущности не безразличны друг другу, а связаны друг с дру­гом, истинное предложение может вообще обойти остроту противоположности и соответственно перейти в неистинное предложение. Вопрос о сущности истины достигает поэтому первоначальной сферы того, о чем спрашивается, только тогда, когда при учете всей полноты сущности истины, в раскрытие сущности включается также проверка неистины. Обсуждение неистины это не дополнительное заполнение обра­зовавшегося пробела, а существенный момент при определении достаточности основания для постановки вопроса о сущ­ности истины.

И все-таки, как уловить неистину в сущности истины? Если сущность истины не исчерпывается правильностью высказы­вания, то и неистину нельзя приравнивать к неправильности суждения.

5. Сущность истины

Сущность истины открывается как свобода. Свобода есть экзистентное, высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое отношение парит в сфере допущения бытия сущего и всякий раз соотносится с тем или иным сущим. Как момент допущения к раскрытию сущего в целом как такового свобода уже привела к согласию с сущим в целом. Однако, эту согласованность никогда нельзя понимать как “переживание” и “чувство”, ибо в таком случае она лишится своей сущности и получит свое истолкование на основе того, что само только как видимость может претендовать на право быть сущностью, и это только до тех пор, пока представление и неправильное толкование согласованности допускают это. Согласованность, т. е. эк-зистентный момент выхода в сущее как целое, может “переживаться” и “чувствоваться” только потому, что “пере­живающий” человек, не имея никакого понятия о согласо­ванности в каждый такой момент уже допущен в сферу согласованности, раскрывающей сущее как целое. Всякое отношение исторического человека, подчеркнуто оно или нет, постигнуто или не постигнуто, всегда согласовано и этой со­гласованностью включено в сущее в целом. Откровение сущего в целом не совпадает с суммой, в которую входит каждое отдельное сущее. Напротив: там, где сущее человеку мало­известно и едва — может быть, только в самом начале — затронуто наукой, откровение сущего в целом может оказы­вать более существенное действие, чем в тех случаях, когда то, что познано или в любое время может быть познано, стало легко обозримым и больше не в состоянии сопротивляться знанию, в то время как техническое овладение вещами высту­пает в форме безграничности. Как раз в тиши и глади, где царит только познанное и только знание, откровение сущего мельчает до превращения в кажущееся ничто, забытое, но уже более не безразличное.

Допущение бытия сущего как настроение проникает во все переплетения открывающихся в нем отношений и забегает вперед. Все поведение человека согласовано открытостью сущего в целом. Но это “в целом” выступает с точки зрения повседневного расчета и других дел как неисчислимое и непостижимое. Как раз из открытого сущего, относится ли оно к природе или истории, его нельзя понять. Правда, когда все согласуется, остается ведь то несогласованное и неопределяемое, которое затем снова совпадает с повседневным и непродуманным. Однако согласующееся есть не ничто, а укрытие сущего в целом. Как раз тем, что допущение бытия в отдель­ном акте каждый раз допускает бытие сущего, к которому оно относится, и тем самым доказывает его бытие, оно (допущение бытия) укрывает сущее в целом. Допущение бытия есть в то же время укрытие. В эк-зистентной свободе наличного бытия человека укрывается сущее в целом, в ней есть скрытость.

 

6. Неистина как сокрытость

Сокрытость лишает άлЮхейб открытости и не допускает ее еще как δфеġзуйт лишение чего-нибудь, а сохраняет ей ее подлинность как собственность. Тогда сокрытость, мыслимая со стороны истины как раскрытость, есть нераскрытость и та­ким образом, собственно, самая близкая, присущая сущности истины не-истина. Сокрытость сущего в целом никогда не бывает лишь дополнительным результатом являющегося всег­да частичным познания сущего. Сокрытость сущего в целом, т. е. подлинная не-истина, древнее, чем всякое откровение того или иного сущего. Она древнее также и самого допущения бытия, которое, раскрывая, уже скрывает и относится к сокрытости. Что сохраняется при допущении бытия в этой соотне­сенности с сокрытием? Не более и не менее, как сокрытие сокрытого в целом, сущего как такового, т. е. тайна. Не отдель­ная тайна чего-либо, а только одна-единственная тайна о том, что вообще тайна (сокрытие сокрытого) как таковая царит над наличным бытием человека.

В раскрывающем и одновременно скрывающее допуске бытия сущего в целом совершается то, что сокрытие выступает как первично сокрытое. Наличное бытие человека, поскольку оно наделено эк-зистенцией, сохраняет первейшую и самую конечную не-раскрытость, подлинную не-истину.

Подлинная не-сущность истины — это тайна. He-сущность не означает здесь еще падения до сущности общего (чпйньн, гЭнпо), его possibilitas (возможности) и основания для нее. Не-сущность здесь в таком смысле это пред-сущность.. “Не­сущность” означает здесь, однако, в первую очередь и в боль­шинстве случаев искажение уже падшей сущности. Не-сущность в каждом из этих значений — в той или иной своей форме — обязательно остается для сущности существенной и никогда не становится несущественной в смысле безразли­чия. Но такое высказывание относительно несущности и не­истины жестоко оскорбляет привычное мнение и отвергается как передержка грубо вымышленного “парадокса”. Только потому, что эту видимость трудно устранить, отказываются от этой лишь для обычного мнения Doxa парадоксальной речи. Но для сведущего человека это не — из слова, обозначающего первоначально не-сущность истины как не-истины, указывает путь в неисследованное царство истины бытия (а не только сущего).

Свобода как допущение бытия сущего есть отношение, заключающее в себе решимость, а не замкнутость. Все поведе­ние основывается на этом отношении и получает от него указание для сущего и его раскрытия. Но это отношение к раскрытию сущего само себя скрывает, так оно отдает пред­почтение забвению тайны и исчезает в этом забвении. Хотя человек в своем поведении всегда имеет отношение к сущему, однако, он изменяет также в большинстве случаев свое отно­шение к тому или иному сущему и его проявлению. Человек всегда остается в обыденном и легкопреодолимом, остается также и тогда, когда речь идет о первоначальном и конечном. И когда он собирается расширить, изменить, вновь освоить и закрепить сферу обнаружения сущего в самых различных областях своей деятельности и своих возможностей, он руко­водствуется при этом указаниями, которые определяются кругом повседневных намерений и потребностей.

Погружение в повседневность, однако, само по себе свиде­тельствует о том, что в данном случае не допущено господство тайны тайн. Правда, в повседневности также имеется невы­ясненное, нерешенное, сомнительное. Но самые надежные из поставленных ею вопросов представляют собою лишь перехо­ды и промежутки в лабиринтах повседневности, а поэтому они не существенны. Там, где допускается сокрытость сущего, причем только как время от времени появляющаяся граница, сокрытие тайны, как основное событие, погружено в забвение.

Однако забытая тайна наличного бытия человека никогда не устраняется забвением, но забвение придает кажущемуся исчезновению забытого собственное присутствие в настоящем. Тем, что тайна отказывается от забвения и перестает служить ему, она оставляет человека в его повседневности, под его собственными сводами. Итак, покинутые люди дополняют себе свой “мир” все новыми и новыми потребностями и намерения­ми и наполняют их своими замыслами и планами. И тогда человек пользуется последними для двоих измерениями, предав забвению сущее в целом. Основываясь на них, этих последних, человек создает все новые и новые меры, не заду­мываясь об обосновании самой меры и о сущности ее уста­новления. Несмотря на непрерывное движение вперед к новым измерениям, человек приобретает свои измерения в чистоте сущности. Человек теряет самого себя, ему не хватает челове­ка, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя как субъект мерой всего сущего. Измеренное повседнев­ностью забвение человека покоится на своей собственной уверенности, в основе которой лежит когда-то прежде до­ступная еще повседневность. Эта уверенность имеет неосозна­ваемую им самим опору в отношении, в качестве какового наличное бытие человека не только является эк-зистентным, но одновременно и ин-зистентным, т. е. таким, которое в своей окаменелости основывается на том, что представляет собою сущее в себе и как открытое.

Наличное бытие человека эк-зистентно, и в то же время ин-зистентно. В ин-зистентной экзистенции также господствует тайна, но только как забытая и, таким образом, ставшая “не­существенной” сущностью истины.

 

7. He-истина как поиски

Инзистентен человек тогда, когда он обращен к ближай­шей повседневности сущего. Но он инзистентен только как уже обращенный к эк-зистенции, поскольку он руководствуется сущим как таковым при установлении своих измерений. Но при установлении своих измерений человечество отворачива­ется от тайны. Таким образом, то инзистентное обращение к повседневному и этот эк-зистентный отход от тайны, непос­редственно связаны друг с другом. Они одно и то же. Однако, будь то обращение или отход от тайны,— оба эти момента следуют за своеобразными изменениями в наличном бытии человека. Сутолока, в которой человек удаляется от тайны в направлении к повседневному, а затем от одной обыденной вещи к другой — мимо тайны,— это поиски.

Человек блуждает. Человек не просто только вступает на путь блужданий. Он находится всегда на пути блужданий, потому что он экзистентно ин-зистентен и, следовательно, уже находится в блуждании. Путь блужданий, которым идет чело­век, нельзя представлять себе как нечто, равномерно прости­рающееся возле человека, наподобие ямы, в которую он иногда попадает; блуждание принадлежит к внутренней конституции бытийности, в которую допущен исторический чело­век. Блуждание — это сфера действия того круговорота, в ко­тором ин-зистентная эк-зистенция, включаясь в круговорот, предается забвению и теряет себя. Сокрытие сокрытого сущего в целом господствует в обнаружении всякого сущего, которое (обнаружение) как забвение сокрытия превращается в блуж­дание.

Блуждание является существенным антиподом по отноше­нию к первоначальной сущности, истине. Блуждание открыва­ется как открытость для всякого действия, противоположного существу истины. Блуждание — это открытое место и причина заблуждения. Заблуждение — это не отдельная ошибка, а гос­подство истории сложных, запутанных способов процесса блуждания. Всякое отношение сообразно своему выявлению и своей связи с сущим в целом имеет каждый раз свой особый способ как своеобразный момент блуждания. Заблуждение образует ряд от обычного проступка, недосмотра или просчета до скольжении и промахов в важных поступках и решениях. Однако, то, что обычно — это относится также и к философ­ским учениям — считают ошибкой — неправильность сужде­ния и ложность познания,— это только один из моментов (способов) процесса блуждания, притом самый поверхно­стный. Путь блужданий, которым в зависимости от обстоя­тельств должно идти историческое человечество, чтобы его поступь была ошибочной, составляет существенную часть открытости наличного бытия человека. Путь блужданий увле­кает человека, окутывая его ложью. Окутывая человека ложью, заблуждение, однако, в то же время создает возмож­ность, которую человек способен выделить из эк-зистенции, а именно не поддаваться заблуждению, в то время как он сам узнает его, не проникая в тайну человека.

И так как ин-зистентная эк-зистенция человека идет путем блужданий, и так как блуждание как обман так или иначе его угнетает и он в силу этой угнетенности доходит до тайны, тайны забвения, человек в эк-зистенции своего наличного бытия одновременно подвластен силе тайны и угнетенности заблуждения. Он — в тисках принуждения как со стороны тайны, так и со стороны заблуждения. Сущность истины, заключающая в себе в своей полноте самую близкую ей, свою собственную ближайшую несущность, этим своим постоянным изменением колебаний держит человека в принуждении. Бытийность — это скатывание к принуждению. От наличного бытия человека, и только от него одного, исходит раскрытие необходимости и как ее следствие возможное перенесение в неизбежность.

Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновре­менно сокрытие сущего в целом. Через одновременность раскрытия и сокрытия властно пролегает путь блужданий. Сокрытие сокрытого и путь блужданий сходятся у истоков первоначальной сущности истины. Свобода, постигаемая из ин-зистентной эк-зистенции человека, является сущностью истины (в смысле правильности пред-ставления) только пото­му, что сама свобода происходит из первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути блужданий человека. Допущение бытия сущего совершается в открытом отношении. Однако, допущение бытия сущего как такового в целом про­исходит сообразно с сущностью лишь тогда, когда она, как это иногда бывает, перенимается в ее изначальной сущности. Тогда уже близится раскрытость тайны. Тогда вопрос о сущ­ности истины звучит как вопрос о ее происхождении. Тогда становится ясной основа переплетения сущности истины с истиной сущности. Проникновение в тайну блужданий есть не что иное, как постановка единственного вопроса, вопроса о том, что такое сущее как таковое в целом. Этот вопрос мыс­лится как допускающий много блужданий вокруг своей сущности и поэтому в силу своей многозначности еще недоста­точно отшлифованный, вопрос о бытии сущего. Мышление о бытии, из которого изначально возник такой вопрос, начиная с Платона, понимается как “философия”, а позднее называ­ется “метафизикой”.

 

8. Вопрос об истине и философия

В осмыслении бытия слово получает освобождение челове­ка для экзистенции, с которого начинается его история; но это слово — не только “выражение” мнения, а хорошо сохра­ненная структура истины сущего в целом. Многие ли имеют слух для того, чтобы услышать это слово, этому счет не ве­дется. Кто те, которые могут слышать это слово? — этот вопрос определяет место человека в истории. Однако в тот самый — для мира определенный — момент, который значит­ся как начало философии, как раз и начинается ярко выра­женное господство обыденного рассудка (схоластика).

Он ссылается на несомненность очевидного открытого сущего. Всякий вопрос относительно мышления он толкует как нападение на здравый человеческий рассудок и его злопо­лучную чувственность.

Но вопрос о том, что такое философия по определению здравого рассудка, оправдывающего себя в своей сфере, не касается сущности философии, которую можно определить только из соотнесенности с первоначальной истиной сущего. как такового в целом. Но так как истина в ее полноте включает в себя неистину и, предваряя вся и все, властвует как сокрытие (тайны), философия как выяснение этой истины находится в разладе с самой собой. Ее мышление — это спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости. Ее мышление может стать также решимостью, характери­зующей строгость, которая не взрывает укрытие, а принужда­ет беззащитную сущность выйти в простоту понятийного и таким образом в ее собственную истину.

В мягкой строгости и строгой мягкости своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится сомнением, которое не может придерживаться исключительно сущего, а также не может допустить и властной сентенции извне. Кант угадал внутреннюю трудность мышления; ибо он говорит о философии: “Hier sehen wir num die Philisophie in der Tat auf einen misslichen Standpunkt gestellt, der test sein soll, unerachtet er weder im Himmel poch auf der Erde an etwas gehangt oder woran gestutzt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold der jenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn oder wer weiss welche vormundschaftliche Natur einflustert...” (“И вот теперь мы видим, что философия на самом деле поставлена в сомнитель­ную, щекотливую позицию, которая должна быть тверда; непризнанная, философия не может ни зацепиться ни за что на небе, ни подпереться ничем на земле. И тут она должна дока­зать свою честность, сама соблюдая свои законы, а не высту­пая глашатаем тех законов, которые ей нашептывает вну­шенное чувство или, может быть, опекающая природа”) (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke. AkademieausgabeIV, 425).

При таком толковании сущности философии Кант, труд которого знаменует последний поворот в западноевропейской метафизике, устремляет свой взор в ту сферу, которую он, правда со своей позиции субъективности и только с таковой, смог, однако, понять и должен был понять ее как правительни­цу собственных законов. Однако, взгляд на сущность при определении философии достаточно широк, чтобы отвергнуть всякое подчинение философского мышления, наиболее беспо­мощный вид которого заключается в попытке заставить смот­реть на философию как на “выражение” “культуры” (Шпенглер) и как на украшение созидающего человечества.

Но выполняет ли философия как “управительница соб­ственных законов” свою первоначальную, основную роль со стороны сущности или же она управляется и сама имеет един­ственное назначение — быть в распоряжении той, перед лицом которой ее законы являются законами,— это зависит от той изначальности, в которой первоначальная сущность истины становится существенной для философского сомнения.

Предложенный здесь подход выводит вопрос о сущности истины за изгородь, за пределы обычного ограничения общеп­ринятого понятия сущности и содействует осмыслению того, не является ли вопрос о сущности истины одновременно — ив первую очередь — вопросом об истине сущности. Но в понятии “сущность” философия мыслит бытие. Сведение внутренней возможности правильности высказывания к экзистентной свободе допущения бытия как ее “основания”, а также толко­вание, согласно которому начало сущности этого основания следует искать в укрытии тайны и на пути человеческих блуж­даний, мы надеемся, покажет, что сущность истины — это не пустая “генерализация” “абстрактной” всеобщности, а скры­тая единичность прошлой истории раскрытия “смысла” того, что мы называем бытием и о чем с давних пор привыкли ду­мать только как о сущем в целом.

 

* Перевод с издания: Heidegger Martin Vom Wesen der Wahrheit/ Franrfurt am Main, 1961.

Мартин Хайдеггер. Отрешенность

--------------------------------------------------------------- Перевод с издания: Heidegger Martin. Gelassenheit. GuntherNeske. Pfullingen, 1959. S. 11 - 281. А.Г. Солодовникова, перевод, 1991. Проверка и вычитка текста - Справочная Служба Русского Языка rusyaz.lib.ru--------------------------------------------------------------- Первое, что я могу сказать своему родному городу - этослова признательности. Я благодарю мою родину за все, что онадала мне в дальний путь. Что это за приданое, я пыталсяобъяснить на страницах статьи "Проселочная дорога" в юбилейномсборнике, появившемся к столетию со дня смерти КонрадинаКрейцера(2). Я благодарю господина бургомистра Шюле за егосердечное приветствие и за ту честь, которую мне оказали,поручив выступить с памятной речью на сегодняшнем торжестве. Уважаемое собрание! Дорогие соотечественники! Мы собрались здесь на торжестве, посвященном нашемуземляку, композитору Конрадину Крейцеру. Чтобы чествоватьтакого человека - творческую личность, нужно прежде всегооценить по достоинству