ГЛАВА 10. ИСТИНА, РАЦИОНАЛЬНОСТЬ 7 страница

истиной, подлинная истина или это только так нам

.кажется. Если верно последнее, то истина, которую мы

здесь собираем, после нашей смерти не существует бо-

лее и все наше стремление приобрести достояние, ко-

.торое следовало бы за нами в могилу, тщетно. Если

острие этой мысли не затронет твоего сердца, то улыб-

нись над другим человеком, который чувствует себя

глубоко раненным в своем интимнейшем святилище.

Моя единственная, моя высшая цель пала, и у меня

нет другой» [3, с. 197—198].

Я согласен с Ницше, что слова Клейста волнуют.

' Я также согласен, что прочтение Клейстом кантовского

учения о невозможности достижения знания вещей в

себе, достаточно искренне, хотя и расходится с наме-

рениями самого Канта. Кант верил в возможности на-

уки и в возможность достижения истины. (К принятию

субъективизма, который Клейст правильно признал

шокирующим, Канта привела только необходимость

объяснения парадокса существования априорного есте-

ствознания.) К тому же отчаяние Клейста было, по

крайней мере частично, результатом разочарования, вы-

званного осознанием упадка сверхоптимистической ве-

ры в простой критерий.истины (типа самоочевидности).

-Однако, каковы бы ни были исторические источники

этого философского отчаяния, оно не является неиз-

бежным. Хотя истина и не открывается нам сама по

себе (как представлялось сторонникам Декарта и Бэ-

кона) и хотя достоверность может быть недостижима

для нас, тем не менее положение человека по отноше-

нию к знанию далеко от навязываемой безнадежности.

Наоборот, оно весьма обнадеживающее: мы суще-

ствуем, перед нами стоит труднейшая задача — по-

знать прекрасный мир, в котором мы живем, и самих

себя, и, хотя мы подвержены ошибкам, мы тем не ме-

нее, к нашему удивлению, обнаруживаем, что наши

силы познания практически адекватны стоящей перед

•нами задаче — и это больше, чем мы могли бы пред-

ставить себе в самых необузданных наших мечтаниях.

Мы действительно учимся на наших ошибках, пробуя

и: заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как

мало мы знаем: точно так же. как при восхождении на

вершину каждый шаг вверх открывает новые перспек-

тивы в неизвестное, и перед нами раскрываются новые

миры, о существовании которых мы в начале восхож-

дения и не подозревали.

Таким образом, мы можем учиться и мы способны

расти в своем знании, даже если мы никогда не можем

что-то познать, то есть знать наверняка. И пока мы

способны учиться, нет никаких причин для отчаяния

разума; поскольку же мы ничего не можем знать на-

верняка, нет никакой почвы для самодовольства и тще-

славия по поводу роста нашего знания.

Могут сказать, что изложенный нами новый путь по-

знания слишком абстрактен и изощрен для того, чтобы

возместить утрату авторитарной религии. Возможно, это

правда. Однако нам не следует недооценивать силу

интеллекта и интеллектуалов. Именно интеллектуалы —

«второразрядные торговцы идеями», по меткому выра-

жению Хэйека, — распространяли релятивизм, нигилизм

и интеллектуальное отчаяние. Почему же тогда некото-

рые другие — более просвещенные — интеллектуалы не

могут преуспеть в распространении доброй вести, что

нигилистический шум действительно возник из ничего?

12. Дуализм фактов и норм

В книге [4] я говорил о дуализме фактов и реше-

ний и отмечал, следуя Л. Дж. Расселу (см. [4, т. I,

с. 234, прим. 5(3) к гл. 5]), что этот дуализм можно

описать как дуализм предложений (propositions) и

нормативных предположений (proposals). Использова-

ние такой терминологии имеет важное достоинство —

оно помогает нам понять, что и предложения, фикси-

рующие факты, и нормативные предположения, предла-

гающие линии поведения, включая принципы и нормы

политики, открыты для рациональной дискуссии. Бо-

лее того, решение, скажем, о выборе принципа поведе-

ния, принятое после дискуссии по поводу некоторого

нормативного предположения, вполне может носить

•пробный, предварительный характер и во многих отно-

шениях может походить на решение принять (также в

предварительном порядке) в качестве наилучшей из

доступных нам гипотез некоторое предложение, фикси-

рующее факт.

Вместе с тем между предложением и нормативным

предположением имеется важное различие. Можно

сказать, что нормативное предположение о некоторой

линии поведения или норме с целью принятия ее-после

последующей дискуссии и решение о принятии этой

линии поведения или нормы создают эту линию пове-

дения или норму. Выдвижение же гипотезы, дискуссия

по поводу нее и решение о ее принятии или принятие

' некоторого предложения не создают в том же самом

смысле факта. Именно это различие, как я теперь пред-

полагаю, послужило основанием для высказанного мною

ранее мнения о возможности выразить при помощи

термина «решение» контраст между принятием линий

поведения или норм и принятием фактов. Однако все

это было бы, несомненно, значительно понятнее, если

бы вместо дуализма фактов и решений я говорил о

дуализме фактов и линий поведения или о дуализме

фактов и норм.

Терминологические тонкости, однако, не должны от-

теснять на второй план самое важное в данной ситуа-

ции, а именно неустранимость указанного дуализма.

Каковы бы ни были факты и каковы бы ни были нормы

(к примеру, принципы нашего поведения), прежде все-

го следует провести между ними границу и четко пред-

ставить себе причины, обусловливающие несводимость

норм к фактам.

13. Нормативные предположения и предложения

Итак, отношение между нормами и фактами явно

асимметрично: решившись принять некоторое норма-

тивное предположение (хотя бы в предварительном по-

рядке), мы создаем соответствующую норму (по край-

ней мере в пробном порядке), тогда как, решив при-

нять некоторое предложение, мы не создаем соответ-

ствующего факта.

Асимметричность норм и фактов проявляется и в

том, что нормы всегда относятся к фактам, а факты

°Цениваются согласно нормам, и эти отношения нельзя

обратить.

О любом встретившемся нам факте, и особенно о

факте, который мы, возможно, способны изменить, мож-

но поставить вопрос: согласуется ли он с некоторыми

нормами или нет? Важно понять, что такой вопрос в

корне отличается от вопроса о том, нравится ли нам

этот факт? Конечно, зачастую нам приходится прини-

мать нормы в соответствии со своими симпатиями и

антипатиями. И хотя при выдвижении некоторой нормы

наши симпатии и антипатии могут играть заметную

роль, вынуждая нас принять или отвергнуть эту норму,

однако, кроме таких норм, имеется, как правило, мно-

жество других возможных норм, которые мы не прини-

маем, и вполне можно судить и оценивать факты со-

гласно любой из них. Все это показывает, что отноше-

ние оценивания (некоторого неопределенного факта на

основе некоторой принятой или отвергнутой нормы) с

логической точки зрения совершенно отлично от лич-

ного психологического отношения (которое представ-

ляет собой не норму, а факт)—симпатии или антипа-

тии — к интересующим нас факту или норме. К тому

же наши симпатии и антипатии сами представляют со-

бой факты, которые могут оцениваться точно так же,

как и все другие факты.

Аналогичным образом факт принятия или отбрасы-

вания некоторой нормы некоторым лицом или обще-

ством следует как факт отличать от любой нормы,

включая и ту норму, которая принимается или отбра-

сывается. Поскольку акт принятия или отбрасывания

нормы представляет собой факт (и к тому же изме-

няемый факт), его можно судить и оценивать с точки

зрения некоторых (других) норм.

Таковы некоторые причины, которые требуют чет-

кого и решительного различения норм и фактов и,

следовательно, нормативных предположений и предло-

жений. И поскольку такое различение проведено, мы

можем теперь обратиться к рассмотрению не только

различий, но и сходств фактов и норм.

Нормативные предположения и предложения, во-

первых, сходны в том, что мы можем дискутировать по

поводу них, критиковать -их и принимать относительно

них некоторые решения. Во-вторых, и к тем и к другим

относятся некоторого рода регулятивные идеи. В мире

фактов это идея соответствия между высказыванием

или предложением и фактом, то есть идея истины. В ми-

ре норм или нормативных предположений соответствую-

щую регулятивную идею можно описать разными спосо-

бами и назвать различными именами, к примеру «спра-

ведливостью» или «добром». По поводу некоторого

нормативного предположения можно сказать, что оно

является справедливым (или несправедливым) или, воз-

можно, добрым (или злым). И под этим мы можем

иметь в виду, что оно соответствует (или не соответст-

вует) некоторым нормам, которые мы решили принять.

Однако и по поводу некоторой нормы можно сказать, что

она является справедливой или несправедливой, доброй

или злой, верной или неверной, достойной или недо-

стойной, и под этим мы вполне можем иметь в виду

то, что соответствующее нормативное предположение

следует (или не следует) принимать. Приходится, сле-

довательно, признать, что логическая ситуация в сфере

регулятивных идей — «справедливости» или, например,

«добра» — значительно запутаннее, чем в сфере идеи

истины — соответствия предложений фактам.

Как указывалось в моей книге [4], эта трудность

носит логический характер и ее нельзя устранить при

помощи введения какой-либо религиозной системы

норм. Тот факт, что бог или любой другой авторитет

велит мне делать нечто, не гарантирует сам по себе

справедливости этого веления. Только я сам должен

решить, считать ли мне нормы, выдвинутые каким-ли-

бо авторитетом (моральным), добром или злом. Бог

добр, только если его веления добры, и было бы серьез-

ной ошибкой — фактически внеморальным принятием

авторитаризма — говорить, что его веления добры

просто потому, что это — его веления. Конечно, сказан-

ное верно лишь в том случае, если мы заранее не ре-

шили (на свой собственный страх и риск), что бог мо-

жет велеть нам только справедливое и доброе.

И именно в этом состоит кантовская идея автономии

в противоположность идее гетерономии.

Таким образом, никакое обращение к авторитету, и

даже к религиозному авторитету, не может избавить

нас от указанной трудности: регулятивная идея абсо-

лютной «справедливости» и абсолютного «добра» по

своему логическому статусу отличается от регулятивной

идеи абсолютной истины, и нам ничего не остается де-

лать, как примириться с этим различием. Именно это

различие обусловливает отмеченный нами ранее факт —

в некотором смысле мы создаем наши нормы, выдви-

гая, обсуждая и принимая их.

26—913 401

Нам приходится мириться с таким положением дел

в мире норм. Тем не менее мы можем использовать

идею абсолютной истины как соответствия фактам в

качестве своего рода образца для мира норм. И нужно

нам это для того, чтобы понять, что точно так же, как

в мире фактов мы можем стремиться к абсолютно ис-

тинным предложениям или по крайней мере к предло-

жениям, которые как можно ближе приближаются к

истине, в мире норм мы можем стремиться к абсолют-

но справедливым или абсолютно верным нормативным

предположениям или, может быть, лучше было бы ска-

зать,— к более верным нормативным предположениям.

Вместе с тем распространение этой установки с про-

цесса поиска на его результат — обнаружение — пред-

ставляется мне ошибочным. Конечно, следует искать

'абсолютно справедливые или абсолютно верные норма-

тивные предположения, но никогда не следует убеж-

дать себя, что нам наверняка удалось обнаружить их.

Очевидно, что критерий абсолютной справедливости не-

возможен еще в большей степени, чем критерий абсо-

лютной истины. Можно, конечно, в качестве такого

критерия попытаться рассматривать максимизацию

счастья. Но я никогда не рекомендовал бы принять в

качестве такого критерия минимизацию нищеты, хотя

я думаю, что такой критерий был бы усовершенствова-

нием некоторых идей утилитаризма. Я также высказы-

вал мысль о том, что уменьшение нищеты, которой в

принципе можно избежать, является задачей обще-

ственной политической деятельности (это, конечно, не

означает, что любой вопрос общественной политической

деятельности следует решать при помощи исчисления

минимизации нищеты), тогда как максимизация

счастья должна быть предоставлена заботам самого

индивида. (Я совершенно согласен с теми моими кри-

тиками, которые показали, что при использовании в

качестве критерия принцип минимальной нищеты при-

водит к абсурдным следствиям, и я полагаю, что то

же самое можно сказать о любом другом моральном

критерии.)

Таким образом, хотя в нашем распоряжении нет

критерия абсолютной справедливости, тем не менее и в

этой области вполне возможен прогресс. Здесь, как и в

области фактов, перед нами широкий простор для от-

крытий. К таким открытиям принадлежат, например,

понимание того, что жестокость всегда несправедлива

и ее по мере возможности следует избегать; что «золо-

тое правило» — хорошая норма, которую, пожалуй,

можно даже улучшить, если наши действия по возмож-

ности будут совпадать с желаниями других. Все это

элементарные, но тем не менее чрезвычайно важные

примеры открытий, совершенных в мире норм.

Эти открытия создают нормы, можно сказать, из

ничего. Здесь, как и при открытии фактов, нам прихо-

дится, так сказать, самим вытягивать себя за волосы.

Совершенно удивительным фактом является то, что мы

умеем учиться — на наших ошибках и в результате их

критики, и тем более удивительно, что мы не утрачи-

ваем этой способности, переходя из мира фактов в

мир норм.

14. Два заблуждения не равносильны двум правдам

С принятием абсолютной теории истины становится

возможным ответить на старый и серьезный, но тем

не менее вводящий в заблуждение аргумент в пользу

релятивизма как интеллектуалистского, так я оценоч-

ного типа. Этот аргумент заключается в проведении

аналогии между истинными фактами и верными нор-

мами, и обращает внимание на то, что идеи и убеж-

дения у других людей значительно отличаются от на-

ших. Кто же мы такие, чтобы настаивать на своей пра-

воте? Уже Ксенофан 2500 лет тому назад пел так [10,

с. 186, 185—186]:

Черными пишут богов и курносыми все эфиопы,

Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы.

Если быки, или львы, или кони имели бы руки,

Или руками могли рисовать и ваять, как и люди,

Боги тогда б у коней с конями схожими были,

А у быков непременно быков бы имели обличье;

Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал.

Да, каждый из нас видит своих богов и свой мир

со своей собственной точки зрения, согласно традициям

своего общества и полученному воспитанию. И никто

из нас не свободен от субъективных пристрастий.

Указанный аргумент развивался в самых различных

направлениях. Доказывали, например, что наша раса,

национальность, наше историческое происхождение, на-

ше историческое время, наш классовый интерес или со-

26* 403

циальное происхождение, наш язык или индивидуаль-

ное исходное знание представляют собой непреодоли-

мый или почти непреодолимый барьер для объектив-

ности.

Несомненно, факты, на которых основывается этот

аргумент, следует признать: действительно, мы не мо-

жем избавиться от пристрастий. Однако нет никакой

необходимости принимать сам этот аргумент и тем бо-

лее релятивистские следствия из него. Во-первых, мы

можем постепенно избавляться от части наших при-

страстий, кри-тически мысля сами и прислушиваясь к

критике других. К примеру, Ксенофану его собственное

открытие, без сомнения, помогло увидеть мир в менее

пристрастном ракурсе. Во-вторых, фактом является то,

что люди с крайне различными культурными предпо-

сылками могут вступать в плодотворную дискуссию

при условии, что они заинтересованы в приближении

к истине и готовы выслушивать друг друга и учиться

друг у друга. Все это показывает, что, несмотря на

наличие культурных и языковых барьеров, они не яв-

ляются непреодолимыми.

Таким образом, очень важно максимально восполь-

зоваться открытием Ксенофана, для чего следует от-

бросить всякую самоуверенность и открыть свой взор

для критики. При этом чрезвычайно важно не перепу-

тать это открытие, этот шаг по направлению к крити-

ческому методу с продвижением по пути к релятивизму.

Если две спорящие стороны не согласны друг с другом,

то это может означать, что не права одна из сторон,

или другая, или обе. Такова позиция сторонников кри-

тического метода. Это ни в коем случае не означает, как

думают релятивисты, что обе стороны могут быть в

равной степени правыми. Они, без сомнения, могут в

равной степени заблуждаться, хотя такая ситуация не

является необходимой. Итак, любой, кто утверждает,

что, если спорящие стороны в равной степени заблуж-

даются, это означает, что они в равной степени правы,

только играет словами или пользуется метафорами.

Научиться самокритическому отношению, научить-

ся думать, что наши партнеры могут быть правы, даже

более правы, чем мы сами, — это величайший шаг впе-

ред. Однако в нем скрыта огромная опасность. Мы мо-

жем вообразить, что возможна такая ситуация, когда

и наш партнер, и мы сами одновременно правы. Такая

установка, на первый взгляд скромная и самокритичная,,

на самом деле не является ни столь скромной, ни столь

самокритичной, как мы склонны это себе представлять.

Значительно более вероятно, что и мы сами, и наш

партнер заблуждаемся. Таким образом, самокритика

не должна быть оправданием лени и принятия реляти-

визма. И как злом не исправишь зло и не создашь доб-

ро, так и в споре две заблуждающиеся стороны не могут

быть обе правыми.

15. «Опыт» и «интуиция» как источники знания

Наша способность учиться на своих ошибках и из-

влекать уроки из критики в мире норм, как и в мире

фактов, имеет непреходящее значение. Однако достаточ-

но ли нам только опоры на критику? Не следует ли

вдобавок опереться на авторитет опыта или (особенно

в мире норм) на авторитет интуиции?

В мире фактов мы не просто критикуем наши тео-

рии, мы критикуем их, опираясь на опыт в области

экспериментов и наблюдений. Вместе с тем было бы

серьезной ошибкой верить в то, что мы можем опе-

реться на нечто подобное авторитету опыта, хотя неко-

торые философы, особенно эмпирики, считают чувствен-

ное и прежде всего зрительное восприятие источником

знания, который обеспечивает нас вполне определен-

ными «данными», из которых состоит опыт. Я считаю,,

что такая картина познания совершенно ошибочна. Да-

же наш опыт, получаемый из экспериментов и наблю-

дений, не состоит из «данных». Скорее он состоит из

сплетения догадок — предположений, ожиданий, гипо-

тез и т. п., — с которыми связаны принятые нами тра-

диционные научные и ненаучные знания и предрассуд-

ки. Такого явления, как чистый опыт, полученный в

результате эксперимента или наблюдения, просто не

существует. Нет опыта, не содержащего соответствую-

щих ожиданий и теорий. Нет никаких чистых «данных»

и эмпирически данных «источников знания», на. кото-

рые мы могли бы опереться при проведении нашей

критики. «Опыт» — обыденный, как и научный, — зна-

чительно больше похож на то, что имел в виду Уайльд

в «Веере леди Уиндермир» (действие III) [9, с. 52]:

Дамба: Все называют опытом собственные ошибки,

Сесил Грэхем: Не надо их совершать.

Дамби: Без них жизнь была бы не жизнь, а сплош-

ная скука.

Обучение на ошибках, без которого жизнь действи-

тельно была бы скучной, — именно такой смысл вкла-

дывается в термин «опыт» в известной шутке Джонсо-

на о «триумфе надежды над опытом» и в замечании

Кинга: «Британским лидерам следовало бы поучиться

в... „единственной школе, где учат дураков, — в школе

опыта"» [1, с. 112].

Таким образом, мне кажется, что по крайней мере

некоторые из обычных способов употребления термина

«опыт» значительно лучше согласуются с тем, что, по

моему мнению, является характерной чертой как «на-

учного опыта», так и «обыденного эмпирического зна-

ния», чем с традиционными способами анализа этого

термина, бытующими у философов эмггиристской шко-

.лы. К тому же сказанное, по-видимому, согласуется и с

первоначальным значением термина «empeiria» (от «peirao

»—стараться, проверять, исследовать), а следо-

вательно, и терминов «experientia» и «experimentum».

Проведенное рассуждение не следует рассматривать в

качестве аргумента, основанного на обыденных спосо-

бах употребления термина «опыт» или на его происхож-

дении. Соответствующими ссылками я лишь намеревал-

ся проиллюстрировать предпринятый мною логический

анализ структуры опыта. Следуя такому анализу, опыт,

особенно научный опыт, можно представить как резуль-

тат обычно ошибочных догадок, №Ч проверки и обуче-

ния на основе наших ошибок. Опыт в таком смысле не

является «источником знания» и не обладает каким-

либо авторитетом.

При таком понимании опыта критика, опирающаяся

на опыт, не имеет авторитетного значения. В сферу ее

компетенции не входит сопоставление сомнительных ре-

зультатов с твердо установленными результатами или

со «свидетельствами наших органов чувств» («данны-

ми»). Такая критика скорее заключается в сравнении

некоторых сомнительных результатов с другими, зача-

стую столь же сомнительными, которые могут, однако,

для нужд данного момента быть принятыми за досто-

верные. Вместе с тем в какое-то время эти послед-

ние также могут быть подвергнуты критике, как толь-

ко возникнут какие-либо сомнения в их достоверности

или появится какое-то представление или предположе-

ние. Например, то, что определенный эксперимент мо-

жет привести к новому открытию.

Теперь я могу сказать, что процесс приобретения

знаний о нормах представляется мне полностью анало-

гичным только что описанному процессу приобретения

знаний о фактах.

В мире норм философы издавна стремились обнару-

жить авторитетные источники знания. При этом они в

основном находили два таких источника: во-первых,

чувство удовольствия и страдания, моральное чувство

или моральную интуицию в отношении добра и зла

(аналогичные восприятию в эпистемологии фактуаль-

ного знания) и, во-вторых, источник, обычно называемый

«практическим разумом» (аналогичный «чистому ра-

зуму», или способности «интеллектуальной интуиции», в

эпистемологии фактуального знания). Вокруг вопроса

о том, существуют ли все названные или только неко-

торые из таких авторитетных источников морального

знания, постоянно бушевали неутихающие споры.

Я думаю, что все это не что иное, как псевдопро-

блема. Дело заключается вовсе не в вопросе о «суще-

ствовании» какой-либо из таких способностей (это тем-

ный и весьма сомнительный психологический вопрос),

а в том, могут ли они быть авторитетными «источника-

ми знания», обеспечивающими нас «данными» или дру-

гими отправными точками для наших построений, или

по крайней мере могут ли они быть точной системой от-

счета для нашей критики. Я решительно отрицаю су-

ществование каких-либо авторитетных источников та-

кого рода как в эпистемологии фактуального знания,

так и в эпистемологии знания о нормах. Нет никакой

необходимости для критики в подобной определенной

системе отсчета.

Как же мы приобретаем знание о нормах? Как же

в этой области нам удается учиться на ошибках? Вна-

чале мы учимся подражать другим (между прочим, и

это мы делаем путем проб и ошибок) и при этом учим-

ся взирать на нормы поведения, как если бы они со-

стояли из фиксированных «данных» правил. Впослед-

ствии мы обнаруживаем (также при помощи проб и

ошибок), что мы продолжаем заблуждаться, например

причинять вред людям. При этом можно узнать о «зо-

лотом правиле». Затем обнаруживается, что мы зача-

стую можем неправильно судить о позиции другого че-

ловека, о запасе его знания, о его целях и нормах.

И наши ошибки могут научить нас заботиться о людях

даже в большей степени, чем это велит «золотое пра-

вило».

Без сомнения, такие явления, как сочувствие и во-

ображение, могут играть важную роль в этом разви-

тии, но и они, точно так же, как и любой из наших

источников знания в мире фактов, не являются автори-

тетными. Аналогичным образом, несмотря на то, что

•нечто подобное интуиции добра и зла вполне может

также играть существенную роль в этом развитии, оно

равным образом не является авторитетным источником

знания. Ибо мы можем сегодня быть уверены в своей

правоте, а завтра вдруг обнаружить, что ошибались.

«Интуитивизм» —таково название философской шко-

лы, которая учит, что у нас имеется некоторая особая

способность или дар интеллектуальной интуиции, по-

зволяющий нам «видеть» истину. В этом случае все,

что представляется нам истинным, и на самом деле

.должно быть истинным. Таким образом, интуитивизм

является теорией некоторого авторитетного источника

знания. Антиинтуитивисты обычно отрицают суще-

ствование этого источника знания, но в то же время

они, как правило, утверждают существование другого

источника, например чувственного восприятия. С моей

точки зрения, ошибаются обе стороны, и причем по

.двум причинам. Во-первых, я согласен с интуитивиста-

ми в том, что существует нечто вроде интеллектуальной

интуиции, которая наиболее убедительно дает нам по-

чувствовать, что мы видим истину (это решительно от-

вергается противниками интуитивизма). Во-вторых, я

утверждаю, что интеллектуальная интуиция, хотя она

в некотором смысле и является нашим неизбежным

спутником, зачастую сбивает нас с истинного пути и

эти блуждания представляют собой серьезную опас-

ность. В общем случае мы не видим истину тогда, когда

нам наиболее ясно кажется, что мы видим ее. И толь-

ко ошибки могут научить нас не доверять нашей ин-

туиции.

Во что же тогда нам следует верить? Что же все-

таки нам следует принять? Ответ на эти вопросы та-

ков: во-первых, во все, что мы принимаем, верить сле-

дует только в пробном, предварительном порядке,

всегда помня, что в лучшем случае мы обладаем только

частью истины (или справедливости) и по самой нашей

природе мы вынуждены совершать по крайней мере

некоторые ошибки и выносить неверные суждения. Это

относится не только к фактам, но и к принимаемым

нами нормам. Во-вторых, мы можем верить в интуицию

(даже в пробном порядке) только в том случае, если

мы пришли к ней в результате многих испытаний на-

шего воображения, многих ошибок, многих проверок,