Высшие роды знания

«Формальными» проблемами социологии знания являются, да­лее, проблема подразделения исследуемых социологически высших родов знания, проблема их социального происхождения и пробле­ма «форм движения родов знания».

В качестве фундамента всякого искусственного, более высоко­го исторически-позитивного знания — будь то спасительное, обра­зовательное или позитивное деятельностное знание, будь то рели­гиозное, метафизическое, теоретическое знание или «ценностное» знание — теоретики познания обычно рассматривают такое знание, которое они называют «естественным мировоззрением». Очевид­но, под ним они имеют в виду способ воззрения на мир, содержа­щий минимум константного и образующийся из того, что встреча­ется всегда и повсюду, где живут «люди». Они принимают его в большинстве случаев за свой «исходный пункт» и называют его также «естественно выросшим», «практическим» и т. д. Но это по­нятие «естественного мировоззрения», подобно знаменитому соци­альному «естественному состоянию» старого церковного и анти­церковного естественного права, точно так же исполнено коварства. Церковное естественное право отождествляло его с «раем», при­чем делало «status naturae»* то более похожим на греховное состо­яние, то менее похожим, всякий раз в зависимости от догматиче­ского значения «грехопадения»; Гоббс отождествлял его с «helium omnium contra omnes»**, сознательно противопоставляя учению церкви, Руссо — с идиллией, в которой нет места частной соб­ственности, марксисты — со «свободными и равными людьми», «первоначально» жившими в условиях общности имуществ и про­мискуитета.

* Естественное состояние. — Прим. ред.

** Война всех против всех. — Прим. ред.

 

В действительности же мы вообще ничего не знаем о «естественном состоянии», а содержание предполагаемого всякий раз естественного состояния на самом деле есть лишь оболочка и фон для политики отнесенных в будущее интересов, которые пы­тается оправдать каждая из этих типичных «идеологий». Может быть, с «естественным мировоззрением» теоретиков познания дело обстоит лучше? Я не думаю. Беркли, например, считает естествен­ного человека идеалистом в своем понимании и говорит, что «мате­рия» — это «изобретение» сдвинутых «ученых». Другие считают естественное мировоззрение реалистическим, но приписывают ему всякий раз определенные категориальные структуры, например, мно­жество мертвых вещей в пространстве и времени, однообразность происходящего, взаимодействие и т. д. Кант, Авенариус, Бергсон, теперь Н. Гартман — все они представляют естественное миро­воззрение принципиально иным, и, к сожалению, всегда таким, каким оно должно быть, чтобы служить «исходным пунктом» для уже заведомо готовых теорий знания, которые каждый их них хо­чет доказать.

От обычного понятия абсолютно константного естественного мировоззрения социология знания должна поэтому наотрез отка­заться. Но она должна и может ввести другое понятие — понятие «относительно естественного мировоззрения»¹³. Его дефиниция дана в тезисе: к относительно естественному мировоззрению груп­пового субъекта (в первую очередь — объединенного происхожде­нием) относится все то, что считается в этой группе «данным» бес­спорно, каждый предмет и каждое мнение, явленные в структурных формах «данного» без особых спонтанных актов, ощущаемые и вос­принимаемые как не требующие обоснования и как вообще не могу­щие быть обоснованными. Но как раз это и может быть принципи­ально иным для разных групп и для одних и тех же групп на разных стадиях развития¹⁴. Одно из самых надежных достижений, которого добилась социология знания первобытных народов, биоморфного мировоззрения ребенка, и социология знания Запада вплоть до на­чала Нового времени, и к которому приводит также сравнение (по указанному выше критерию) естественных мировоззрений боль­ших культурных кругов, — это как раз то, что одного константно­го естественного мировоззрения «человека» вообще не существу­ет, но что различия в картине мира доходят до категориальных структур самой данности. Духи и демоны даны дикарю в акте восприятия столь же «естественно» и бесспорно, как нам они, ко­нечно, не даны. Таким образом, одно-единственное абсолютно ес­тественное мировоззрение — не более чем пограничное понятие, служащее для оценки эволюционных ступеней относительно есте­ственного мировоззрения.

Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка об­наружить законы трансформации структур относительно естест­венного мировоззрения¹⁵. В первом томе своей книги «Закат Евро­пы» О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 г. писал и я¹⁶: «Таблица категорий Канта — это всего лишь таблица категорий европейского мышления». Однако попытка создать уче­ние о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существу­ют различные ряды таких параллельных координационных свя­зей¹⁷. Каждому из них посвящено большое число исследований, и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отноше­ниях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Макдаугэла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штер­на, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Штор-ха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Грэбнера, Леви-Брю-ля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обус­ловленные формы заблуждений и обмана.

«Относительно естественные мировоззрения» — это органичес­ки выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершен­но недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного сме­шения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим цен­трам автоматически работающей «групповой души» — ни в коем случае не к «групповому духу».

И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся роды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: \)миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвы­шенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт¹⁸ (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агре­гатных состояниях — от благочестивой, охваченной горячими чув­ствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мисти­ческого знания; 5) философско-метафизическое знание', 6) позитив­ное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) техно­логическое знание.

Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения наиболее медленно и трудно, то по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются, по существу, намного медленнее, чем метафизические системы, ко­торые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непре­рывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.

Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой осо­бый стиль для формулировки знания, причем религия и филосо­фия в большей мере необходимо связаны с естественным народ­ным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые — в особенности такие, как математика и естествозна­ние, — вырабатывают чисто искусственную терминологию¹⁹. Если математика и естественные науки несравнимо более интернацио­нальны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зави­сит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языко­вого фактора. Только мистический способ познания является, так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, со­четающаяся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе «ineffabile»*.

* Невыразимое (лат.).— Прим. ред

Это относится и к «светлой» духовной мистике идей, и к «темной» виталъной мистике вчувство-вания в праоснову творящей природы — противоположности, ка­кую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и какая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами. От Плотина до Бергсо­на мистика — как религиозная, так и метафизическая — видит в язы­ке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что пе­реживается и усматривается в мистическом «unio» и «extasis»*, — ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в «discursus» источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того «знания», к которому они как мистики стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полага­ют: «Если душа говорит, значит, душа уже молчит». Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов — как внутри «темной» витальной мистики, искусственно отключающей «дух», так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чув­ственное восприятие, — совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания «sanctum silentium»**.

* Изумление (лат.) — Прим. ред.

** Святое молчание (лат.). — Прим. ред.

 

Молчание о «тайнах» — это не только заповедь и норма [поведе­ния] по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и состав­ная часть самого метода открытия знания. Например, в секте ква­керов единство мнений и воли членов общины должно проявлять­ся в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный «самим святым духом», не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога²⁰.

Проблема происхождения более или менее искусственных ро­дов знания — первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.

Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно че­ловекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют нео­бычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосред­ственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аф­фекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональ­ные движущие факторы. Один из них — феномен более высокого порядка, чем любопытство, — любознательность: она может на­правляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффек­ты и влечения, связанные с более высокими родами знания и пред­ставляющие собой уже формы духовной переработки влечений.

Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении — первоначаль­но всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности — «спасти», «сохранить» свое существование, свою судьбу, свое благо­получие, вступив в отношение знания с некой реальностью, рассмат­риваемой как «сверхмогущественная и священная» и почитаемой как высшее добро и причина «всего» сущего. Это влечение — извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональ-ное чувство удивления (Verwunderung) (всшца^еи/), в корне отлич­ное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоуме­вают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать лю­бой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, — но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и пред­ставитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным про­странственно-временным окружением, с тем, что философия назы­вает «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не не существует! При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровожда­ющие его чувства — извечные источники исканий метафизическо­го знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познаватель­ной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагае­мого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоя­щий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда, — т. е. вни­мание обращают не на значимость его места в структуре про­странственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля²¹, у первобытных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа пря­мо и непосредственно соотносится с некой causa prima²².

Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появ­ляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что созна­тельное стремление к нему вторично, — это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической тех­нике — даже попытка направить сами сверхъестественные или ка­жущиеся нам таковыми «силы», овладеть ими и благодаря этому «предвидеть» явления.

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально бесцельные влечения конструировать, играть, мастерить, экспери­ментировать, которые одновременно являются корнем всей пози­тивной науки и всех видов техники и которые, взятые в их инстин­ктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоноч­ных выходить за рамки инстинктивных действий, способность са­модрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и способность, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-по-лезное поведение предпочиталось всякому иному, — т. е. «практиче­ски-технический ум» (дать которому убедительную психологиче­скую дефиницию²³ мы до сих пор еще не можем). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и воспри­ятий уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактиче­ского хода природы имеют принципиально бо'лыиие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени. Стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называе­мому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регу­лярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично. Далее, — как убедительно показал Э. Йенш — тенденция к выбору постоянного и регулярного не пе­реносится из образов восприятия в образы представления, но изна­чально равно присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некой праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека²⁴. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бы-тия природы, которым руководствуется все позитивное исследова­ние природы, служит не так называемый чистый разум (рациона­лизм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тен­денции возможного внимания, — но то, по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и гос­подству, которое, в свою очередь, изначально равно и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в воспри­ятии, представлении, мышлении, и точно так же — практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окру­жающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоре­тического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отли­чается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохра­нении, как и от метафизической каузальной потребности, побужда­ющей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса — не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «иде­ей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) — в целях, господства над при­родой должна быть предусмотрена только значимость места оп­ределенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir*, знание — сила и т. д.). «Почему теперь это про­исходит здесь, а не там?» — таков главный вопрос всей позитивной науки. Одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а по­тому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторже­ния в естественный процесс.

* Voir pour prevoir. Savoir pour prevoir. Prevoir pour pouvoir. Видеть, чтобы предвидеть. Знать, чтобы предвидеть. Предвидеть, чтобы властвовать. — Извест­ная формула О. Конта. — Прим. ред.

 

Так как позитивизм Конта и Спенсера (а это не философия, но лишь специфическая для Западной Европы идеология позднего ин­дустриализма) признавал только третий корень человеческой лю­бознательности и при этом не вполне отдавал себе отчет в его био­логическом происхождении, он совершенно не понимал сущность религии и метафизики и их историю. Вот почему то, что на самом деле суть три постоянные, абсолютно взаимно незаменяемые фор­мы человеческого знания, он превратил в предваряющие историчес­кие формы и временные «стадии» эволюции знания. Но поскольку чувства и духовные методы познания религии и метафизики состав­ляют как раз специфическую монополию «homo sapiens», единый же корень техники и позитивной науки (несмотря на их саму собой разумеющуюся со-обусловленность духом), напротив, есть лишь по­степенное усовершенствование «практически-технического ума», имеющегося и у животных, постольку уже по одной этой причине поздние позитивисты, чтобы быть последовательными, должны были отрицать душевно-духовное сущностное различие между че­ловеком и животным²⁵.

Только тому, кто усмотрел три различных корня трех родов зна­ния, в полной мере понятны 1) три различных идеальных типа ли­дерства в этих трех областях знания (homo religiosus, мудрец, ис­следователь и техник); 2) различия в происхождении и методах приобретения этих видов знания (контакт с Богом харизматического лидера — идеемышление — индуктивный и дедуктивный выводы); 3) различные формы их эволюционного движения; 4) различные ос­новные социальные группы, которыми представлены приобретение и сохранение этих видов знания; 5) их различные функции в чело­веческом обществе; 6) их происхождение из разных социальных классов, профессий, сословий²⁶.

Из этого огромного круга вопросов мы подробно рассмотрим только то, что является наиболее важным для основоположения социологии знания.